第2部分


  然其所为存游氏之论者,则以末一节,或执郑康成之说,将疑夫至诚、至圣之为两人;故必分别大经、大本、化育之为道,而聪明睿知、仁义礼知之为德,固有不妄、达以一诚者之为大德;有其大德而圣德乃全,有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知,诚则明,明而后诚无不至也。故朱子曰“此非二物”,又云“此不是两人事”,其以言至圣之躬体而自喻之,固已明矣。
  然朱子于此,则已多费转折,而启后人之疑。是其为疵,不在存游氏瓜分道、德之说,而在轻用康成“唯圣知圣”之肤解。康成之于礼,其得当者不少,而语及道、德之际,则岂彼所能知者哉?因仍文句,而曰“唯圣知圣”,则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说,而又曲为斡旋之,则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化,而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎?
  惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天,肫肫、渊渊而浩浩,故根本盛大而出不穷,而大德之所显所藏,极为深厚,自非躬备小德者不足以知之。唯其有之,乃能知之。因有其敦化者,而后川流不息;既极乎川流之盛,自有以喻其化之所自敦矣。如此,则岂不晓了串彻,有以尽夫中庸之条贯而不爽。
  夫章句之支节,何居乎又存康成之言以为疑府,而复假广平之说以理乱丝耶?郑说汰,则游说亦可不留矣。至有吮康成之余沈,如新安所云“知尧、舜唯孔子”者,则适足以供一哂而已。
第三十三章

  末章唯言德而更不及道,所以为归宿之地,而见君子之得体夫中庸者,实有德以为之体也。民劝、民威而天下平,道亦大矣,而非遵道而行之可致也。君子之道,皆君子之德成之,前已详释。

  “君子之道”,言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始,至德成道盛之日,一“闇然而日章”也。固与“费隐”诸章言“君子之道”者别。然曰“闇然”,则有其闇然之实矣;存养、省察是。曰“日章”,则有其日章之事矣。驯至于天下平。
  云峰误看章句“下学立心”四字,遂以君子小人立心之不同,求异于第二章,殊为不审。小人是不知而妄作者,如叔孙通之类。其亦有道,则所妄作之道也。既已妄作,故的然可观,而后不可继。若但其立心也,则何的然之可见?的然者,如射的之可见也。且本未尝有,而
又何亡哉?

  为己是立心之始,规画得别。君子小人到底分别,即从此差异。“知远之近”三句,乃入德之初几,方是拣着下手工夫。以诗证之:为己者,恶文著而不尚锦也;“知远之近,知风之自,知微之显”,则知锦而衣之也。到此,却不更说尚絅事。
  或问“用心于内,不求人知,然后可以慎独”,一转甚清切。为己是大架步,始终皆然。知近、知自、知微,是慎独入手工夫,内省无恶,从此而起。陈氏用“又能”二字转下,则为己、慎独,平分两事,非知学者也。慎独固为己之一大端也。

  知者,知其然而未必其能然。乃能然者,必繇于知其然。故“知远之近,知风之自,知微之显”,则可与省察、存养而入“无言”、“不显”之德矣。
  知见于彼者繇于此,则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施,而[在]德之显也。知著乎外者之本乎内,则知敬之著于动、信之著于言者不在其动与言,而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外,则知潜虽伏而孔昭,内省无恶,而不可及之德成也。
  三语一步渐紧一步,而以意为入德之门。是三知相为次,而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为“玉钥匙”,盖本于此。诸说唯何潜斋得之,惜于“知远之近”句未与贴明。何意盖疑“奏假无言”二段为成德之效,非入德之事。不知知德之所成,则知所以入之功效,原相准也。

  存养、省察之先后,史伯璇之论,可谓能见其大者矣。其云“有则俱有”,诚有以察夫圣功之不息;其云“动静无端”,则又以见夫理事之自然。而“立言之序,互有先后”,所以“无不可”者,则抑有说。
  中庸之言存养者,即大学之正心也;其言省察者,即大学之诚意也。大学云:“欲正其心者先诚其意。”是学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心,而后以诚意为务;若心之未正,则更不足与言诚意。此存养之功,所以得居省察之先。盖不正其心,则人所不知之处,己亦无以自辨其孰为善而孰为恶;且昏睯狂迷,并所谓独者而无之矣。此章句于首章有“既尝戒惧”之说,而大学所谓“毋自欺”者,必有其不可欺之心;此云“无恶于志”者,必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养,则凡今之人,醉梦于利欲之中,直无所欺而反得慊,无所恶而反遂其志矣。故大学以正心次修身,而诚意之学则为正心者设。中庸以道不可离,蚤著君子之静存为须臾不离之功,而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后,其序固不紊也。
  大学云:“意诚而后心正。”要其学之所得,则当其静存,事未兆而念未起,且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉,所以诚乎善者不欺其心之正也,则静者可以动而不爽其静,夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意,而于其存养之无闲断者为遂疏焉。亦犹“家齐而后国治”,欲治其国之心始终以之,而治国之功大行于家齐之后,则君子之化为尤远也。知动之足以累静,而本静之所得以治动。乃动有息机,而静无闲隙;动有静,而静无动;动不能该静,而静可以该动;则论其德之成也,必以静之无闲为纯一之效。盖省察不恒,而随事报功;存养无期,而与身终始。故心正必在意诚之后,而不言之信、不动之敬,较无恶之志而益密也。此省察先而存养后,其序亦不紊也。
  盖于学言之,则必存养以先立乎其本,而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者,因道之本然以责成于学之词也。即大学“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。
  于德言之,则省察之无恶者,遏欲之功征于动,而动固有闲;存养之恒敬恒信者,存理之功效于静,而静则无息。此章之繇“入德”而“内省不疚”,繇“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”,因学之驯至以纪其德之词也。即大学“意诚而后心正”之旨。
  功加谨者,用力之循常而益倍;德加密者,有得之繇勉以趋安。审乎此,则先后之序,各有攸当,不但如伯璇所云“无不可”,而实有其必不可逆者矣。

  双峰分“奏假无言”二段,各承上一节,其条理自清。史伯璇以章句所云“加密”及 “愈深愈远”之言证之,诚为有据。
  且动之所省者意也,意则必著乎事矣。意之发为喜也,劝民者也;发为怒也,威民者也。民之于君子也,不能喻其静存之德,而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志,则早已昭著其好恶之公,而可相信以滥赏淫刑之不作,其劝其威,民之变焉必也。
  若敬信之存于心也,未有喜也,未有怒也,欲未见端而理未著于事也,不显者也,民之所不能与知也。唯百辟之于君子也,受侯度而观德者也,固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛,求之于素而有以知其圣功之密,则相观以化,而奉若以正其家邦者,无不正矣。
  故“奏假无言”者,省察之极功,而动诚之至也;“不显惟德”者,存养之极功,而静正之至也。然则所云“上天之载,无声无臭”者,一言其“不动而敬,不言而信”之德而已矣。
  天不可谓之敬,而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信,而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动,乃至声臭之俱泯,其固然已;而抑于声臭俱泯之中,自有其无妄者以为之载,是以於穆而不已。则以配君子之德,密存而不显于言动未形之中,乃至思勉之俱化;而抑于言动不形之地,自有其笃厚之恭,以存其诚,是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字,事也。者,则于喜、怒、哀、乐之未发,致中者是也;自戒慎恐惧而约之,以至于至静之中无所偏倚,其守不失者是也。而为显其实,则亦敬信而已矣。
  乃此专纪静存之德而不复及动察者,则以慎独之事,功在遏欲,故唯修德之始,于存理之中,尤加省察;及乎意无不诚而私欲不行矣,则发皆中节,一率其性之大中,以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟,不待勇而自裕如者,又何动静之殊功哉?
  约而言之,德至于敬信,德至于“不动而敬,不言而信”,则诚无息矣,人合天矣,命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬,而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰“敬”,在言曰“信”,一也。则此章于诚之上更显一“笃恭”,以为彻上彻下居德之本。若游氏“离人立独”之云,盖敬之贼也,诚之蠹也,久矣其索隐而亡实矣!

  诚者所以行德,敬者所以居德。无声无臭,居德之地也;不舍斯谓敬矣。化之所敦,行德之主也;无妄之谓诚矣。尽己以实则无妄。无妄者,行焉而见其无妄也。无声无臭,无有妄之可名也。无有妄,则亦无无妄。故诚,天行也,天道也;敬,天载也,天德也。君子以诚行知、仁、勇,而以敬居诚,圣功极矣。中庸至末章而始言“笃恭”,甚矣其重言之也!

学而篇

  读论语须是别一法在,与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语,须于此看得下学、上达同中之别,别中之同。
  如“学而时习之”一章,圣人分中亦有此三种:“时习”则自“说”,“朋来”则自 “乐”,“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种:但“时习”即“说”,但“朋来 ”即“乐”,但“不愠”则已为“君子”。
  又“时习”、“朋来”而“不愠”,斯“说”、“乐”而“君子”,则学者内以安其心,外以成其身,浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”,“朋来”而已“乐”,“不愠”而已“君子”,则学者可无求“说”、“乐”于外物,而他有待以成其德。
  且学者之于学,将以求“说”、“乐”也,将以为“君子”也。乃必于此而得之,则亦当自勉于“习”,广益于“朋”,而无以“知”“不知”动其心,固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣,言乎“乐”而天理之流行者著矣,言乎“君子”而天德之攸凝者至矣,则亦可以统作圣之功。
  果其为“学”,则“习”自不容中止,“朋”自来,“不知”自“不愠”,德即成于不已。然“学”而不“习”,“习”而不“时”,“时习”而不能推以及人,得“朋”为“ 乐”,而“不知”则有所“愠”,亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”,“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”,乃以有其“说”、“乐”,而德以成,则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”,要不足以言“学”,则亦以纪学者必至之功。
  夫子只就其所得者,约略著此数语,而加之以咏叹,使学者一日用力于学,早已有逢原之妙,终身率循于学,而不能尽所得之深。此圣人之言,所为与天同覆,与地同载,上下一致,始终合辙;非若异端之有权有实,悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说,不倚一端,可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”,“乐”之深而后能“不愠”,则“时习”之“说”,与“朋来”之“乐”,一似分所得之浅深;而外重于中,以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”,尤为流俗之恒情,而非圣人之心德。
  又小注为此三段立始、中、终三时,尤为戏论。“朋来”之后,岂遂无事于“时习” ?安见“人不知”者,非以“朋”之未“来”言耶?至于专挈“时习”为主,如云峰之说,则直不知乐行忧违,成物以成己,安土而乐天,为圣贤为己之实功,而但以学、问、思、辨概圣学而小之,则甚矣其陋也!
  论语一部,其本义之无穷者,固然其不可损,而圣意之所不然,则又不可附益。远异端之窃似,去俗情之亿中,庶几得之。

  本文一“学”字,是兼所学之事与为学之功言,包括原尽,彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字,则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字,皆以贴本文“时”字,故集注为无病。小注所载朱子语,则似学自为一事,习自为一事,便成差错。胡氏之说,自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为,乃可以明善而复其初”,此岂暂一尝试于学之谓乎?“时习”兼“温故知新”在内,非但温理其旧闻而已。
  学有对问、对思、对修而言者,讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同,该括广大,故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者,自昨日事;今日之坐立,又今日事。事无穷,道自无穷。岂今日之坐立,以温理昨日之如尸、如齐者乎?
  冯厚斋专就讲习讨论上说,只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处,不容草次。知集注“既学”之“学”,非实诠本文“学”字,则此疑冰释矣。

  前后统言孝弟,而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”,则又分上一层说得容易,下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言,后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ,则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。
  以实求之,则朱子谓上言资质者本无病,而仁山所云下以学言,则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶?学也者,后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者,未尝无学,而但以辅其尽性之功,则辅而非主。为孝子、悌弟者,止勉求远乎不孝、不弟,而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学,故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉?集注言“为仁犹言行仁”,只在用上说,故小注有水流三坎之喻,言其推行有渐,而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”,但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字,义本不同。学者,收天下之理以益其心;务者,行己之德以施于天下。知此,则知为仁也,不犯也,不乱也,皆以见于天下之作用言而一揆也。
  大抵有子此章,言德而不言学,故程子曰“孝弟,顺德也”。不犯、不乱,德之浅者也。为仁,德之大者也。孝弟,德之本也。要以言德而非言学也。
  乃孝弟而不犯、不乱,极乎下以浅言之,而深者亦在其中。不特善事之难能,而推夫不犯不乱之至,则文王之服事小心,周公之“赤舄几几”,亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之,则乡党自好者之守法安分,亦得与焉。此极乎下以通上也。
  孝弟为为仁之本,极乎上而大言之,而小者亦在其中。不特孝弟之无异文,而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人,不杀一启蛰、不折一方长而仁及物,亦莫非仁道之生。特就其大者言之,则君子之以弘夫爱之理,而全夫心之德,亦此道焉。此极乎上以通下也。
  要则孝弟皆以尽性言,而浅者则因其性之所近而得合,深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人,固因其质之美,而实不无专心竭力之功。在君子,甚有至德弘道之功,而要不可谓之学。故支离之病,仁山实启之,非有子之过也。

  “鲜矣”与“未之有也”,文势低昂,以分轻重耳,正不当于此细碎分裂。潜室之说,殊增葛藤。
  或人“若说鲜矣,则未以为绝无”一问,极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”,千里一圣,犹比肩也,使当世而有一二知德者焉,讵致劳圣人之叹?
  潜室不与直截决去其疑,乃为“纵是有之”之说,则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无,亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上,千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉?犯上之事,止一已足。况本文不但云“犯上”,而必云“好”。好则不厌频为,偶一过误为之,不可谓好。中心之好恶,宁可较量多少?
  下章“鲜矣仁”语,意亦如此。言凡天下之巧言令色者,鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此,则知程子“非仁”之说,甚合本旨。不然,夫人心德之仁,必无不仁而后可为仁,故子曰“道二,仁与不仁而已矣”,岂可以多少论哉?

  集注“必其务学之至”六字,是朱子活看末二语处,极駴俗目。玩小注所引朱子之言,则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注,添一“或”字,与“吾”字作对,意谓:人或疑其未学,而我则信其已学;使未学也,则亦安能尔哉?所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者,则除下圣人生知、安行一例以为言,亦理有固然,而非故作两头马之词也。
  盖本文之旨,原以考学之成,而非泛论人品。使其抑学扬行,则当云虽其未学,亦与学者均矣。子夏到底重学,以破一切高远之说,谓此亲贤尽伦之事,人有妄谓其无假于学者,而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉?
  上四段原是据现成人品说,非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格,以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字,是圣学、异端一大界限,破尽“直指人心,见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。

  双峰云“有子论仁论礼,只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语,见得此章在集注自从本源上别起一番议论,非正释也。
  所以然者,以有子说“礼之用,和为贵”,言“为贵”,则非以其体言,而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说,故可云“贵”。若“和”竟是用,则不须拣出说“贵”矣。“用”者,用之于天下也。故曰“先王之道”,曰“小大繇之”,全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者,即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者,以和顺于人心之谓也。用之中有和,而和非用礼者也。有子盖曰:礼之行于天下而使人繇之以应夫事者,唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵;唯其然,斯先王之以礼为小大共繇之道者,以纯粹而无滞也。
  集注以从容不迫释“和”之义,则是谓人之用礼,必须自然娴适而后为贵。使然,将困勉以下者终无当于礼,而天下之不能繇礼者多。且先王之道,亦但著为礼而已,未尝有所谓和也。从容不迫者,行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵,则先王之道非美,待人之和而后美矣。
  且所云“和”者,有以德言,则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本,而非礼之用。繇其有和,可使喜、怒、哀、乐之中节,则礼于是起焉。和,性情之德也。礼,天下之达道也。唯和乃中节而礼以达,斯和体而礼用,不得云“礼之用,和为贵”矣。
  若云繇吾性之德有礼,仁义礼智,性之四德。而情之德乃有和,则中庸之所谓和者,又情之根夫仁义礼智具足之性以生,而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者,有其本而已,继乎天之元亨利贞而得名者也,在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道,斯为美,小大繇之”,则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕,而以此和为性情之德耶?
  夫性情之德,则尽人有之。而君子致之者,其功在省察、存养,而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和,又何以云“礼之用,和为贵”哉?
  况乎中庸之言“和”者,又非从容不迫之谓,乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ,乃以赞夫人情中固有之德,而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德,故曰“谓之”,而非有所致力之词,以与“敬”相为对者也。未发谓中,已发谓和。可云敬以致中者,以静存之功,主敬为本;则亦当云诚以致和,以动察之功,存诚为要。今此以敬、和相对而言,其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎?
  礼之为节,具足于喜怒哀乐之未发;而发皆中节,则情以率夫性者也。敬者人事也,和者天德也。繇人事以达天德,则敬以为礼之本,而因以得和。和者德之情也,乐者情之用也。推德以起用,则和以为乐之所自生,而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者,故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰:礼原中天下之节,有节则必有和,节者皆以和也;是以礼之用于天下者,使人繇之而人皆安之,非其情之所不堪,亦非其力之所待勉,斯以为贵。故制礼者当知此意,勿过为严束以强天下,而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下,先王之道所以无弊,而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之,则以先王之道既尽其美,而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”,“忠信之薄”也。
  乃非以为严束,而要以和顺夫人心,亦必不废礼之节而后得和,此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心,因以谓节以效和,而所贵非节,则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之,舍礼亦终不能和,而又何以行哉?故东阳以前节为正意,后节为防弊之言,深得有子之旨;非前节重和,后节重节,为两相回互之语也。
  有子大旨,只是重礼。前三句谓能知礼意,则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意,而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者,唯以和故,乃贸贸然以礼为程限,而深其畏葸,以自役而役人,则必将见礼之不足贵,而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨,则礼未尝不可损益,以即乎人心;而知人心必于礼得和,而舍礼无和,则虽有可损益,而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。
  大抵有子在制作上立言,故曰“用”,曰“繇”,曰“行”。是故双峰以为在下面一截说,与前论仁而言行仁一例,而君子之静存动察以立大本而行达道者,固未及也。王阳明疑有子之支离以此,而有子之切事理以立言,终异于姚江之沦于禅者,亦正在此。固不必更就上面一截起论,为头上安头之说矣。
  且使从本而言之,则礼固以敬为本,而非以和。若曰“敬之碎底是和”,则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之,其于礼必加详,何为不以礼节而不可行哉?且抑与从容不迫之释,自相背戾矣。
  要以中庸之所谓和,乃本然德体之天则,此之谓和,乃妙用推行之善道,固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者,自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟,则有意贵和者,正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵,则于和之上,又加一自然,而岂不赘欤?矧自然从容不迫者,乃动容周旋中礼,盛德已至之圣符,非可与天下共率繇之,更不必言“为贵”、“为美”,而抑以不节为虑。有子本以言王道,而不以言天德。徒为深入之言,则所在皆成龃龉,此不能强徇集注而废饶、许也。

  朱子又曰“敬为体,和为用”,须是撇开有子另说方可。朱子自说学,有子自是说道。先王之道,贤者俯就,不肖企及,岂可以君子之为学律之?他言王道者,可与天德合辙,而此必不可。如朱子之意,盖谓未发而主敬,必发而从容不迫,乃为可贵;未发能合,已发能分,乃散应事物而无不宜。以此言之,乌可不知和,乌可不“知和而和”哉?
  且中庸章句、语录,括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬,不显之笃恭是也;发则功在诚,大学之慎独以诚意,中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至,致和者诚之功。存养、省察,为学之体;敬以具节而礼明,和以达节而乐备,为学之用。故程、范之说,小异于有子而可相通,而小注朱子所云,则皆成矛盾。
  唯“严而泰、和而节”以下一段,集注明切可观。其曰“礼之全体也”,可见章首一 “礼”字,原以体言,而本文“用”字,非与体为对待之词,则从容不迫之义,固不得立矣。“毫厘有差,失其中正”,恰在制作上说,而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容,正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心,而苦人以所难,方成差谬。
  朱子此注,与前注早已不同。实则此为谛当,不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之,过矣。云峰之笃信,乃以成朱子之失;饶、许之分别,乃以通朱子之穷。故有功先儒者,不在阿也。
为政篇

  北辰之说,唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻,俱不似,其云“极似一物横亘于中”,尤为疏矣。
  使天之有枢,如车之有轴,毂动而轴不动,则自南极至北极,中闲有一贯串不动的物事在。其为物也,气耶?抑形耶?气,则安能积而不散,凝而不流?若夫形,则天地之闲未有此一物审矣。且形,固能运形而不能运气者也。天枢之于天,原无异体。天之运行,一气俱转,初不与枢相脱,既与同体,动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动,北辰在微处动,其动不可见耳。今将一圆盘,点墨记于中心,旋盘使转。盘既动,则其墨记之在中心者,亦东西南北易位矣。特墨记圆纤,不可得而辨也。
  夫子将此拟“为政以德”者之治象,取类不虚。“为政以德”而云不动,云无为,言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言,而非以君德言也。若夫德之非无为,则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德,原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者,即“政之为言正”之意,故言“为”言“以”。如欲正人以孝,则君必行孝道而有得于心;欲正人以慈,则君必行慈道而有得于心。其以此为政也,动之于微而未尝有及于民之事,而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者,以居高主倡,自有以移风易俗而天下动矣。
  故其不急于动民者,“北辰居其所”之象也;天下共效其动者,“众星共”之象也。 “居其所”云者,犹言自做自事,无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故,而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故,亦自不容不内修其德。各修其所当为,而星之环绕以动者,自与北辰俱转;民之自新不已者,自与人君同正。只此乃德之用微,而其化显。若以轴喻,则脱然两物,故为不动以持毂而迫之转;则是有意不动,以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”,阳为静而阴挟之以动,守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者,正此道也。此则以无为为德,因正于天下而己无所正,岂以己之正正人之不正之谓乎?是故“居其所”者,非北辰之德也,北辰之势也。
  陈氏云“譬为政以德之君”,其说自确,以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德,然后无为”,朱子曰“则无为而天下归之”,无为者,治象也,非德体也。动于微而不动于显,德微,政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者,慎动以不息而已矣。
  极论此章,亦不过大学“以修身为本”之意,孟子至诚动物之旨,而特推上下理气感通之机,以显其象于天,见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本,则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义,既于天象不合,且陷入于老氏“ 轻为重君,静为躁根”之说。毫厘千里,其可谬与?

  以“志学”为知,“立”为行;“不惑”、“知命”、“耳顺”为知,“从欲不逾矩 ”为行;此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内,如炙铁相似,亦能令其微热而津出,究于彼无涉也。
  “十五而志于学”是何等志,何等学,乃但以属知!岂但讲习讨论,储以待三十而行之,如苏秦之习为揣摩,须羽毛丰满以高飞乎?“三十而立”又是何等为立!到者地位,所知所行,皆已臻至处,又岂只守著前所知者,埋头行去耶?
  只此十五年,是夫子一大段圣功在。“志于学”者,博文、约礼之谓也。圣人于此,不容与学者有异。故其教人,亦以此二者,而曰“可以弗畔”。弗畔,则几于立矣。博合于约,而文皆其心得;约合于博,而礼显于文章:行既定而知益审矣。
  东阳所谓“知行并进”者,则亦以此二位而言尔。若过此以往,固不可分知与行,且不可云“知行并进”。圣人之为功者,固非人所易知矣。
  盖云知行者,致知、力行之谓也。唯其为致知、力行,故功可得而分。功可得而分,则可立先后之序。可立先后之序,而先后又互相为成,则繇知而知所行,繇行而行则知之,亦可云并进而有功。
  乃圣人既立之后:其知也,非待于致也,豁然贯通之余,全体明而大用行也;其行也,非待于力也,其所立者条理不爽,而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后,“诚则明矣 ”。明诚合一,则其知焉者即行矣,行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此,而岂可以 “知行并进”言哉?
  乃至于此,其所行者,大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几,知终而存义,其行也有精微而无改徙,是以唯就明言之,而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲, “知天命”则理无不穷而性无不尽,“耳顺”则闻言无违逆,而于土皆安,“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”,皆顺乎彼之词,而“知命”、“从欲”,皆达乎此之意。要以所行者听乎知,而其知也愈广大愈精微,则行之合辙者,愈高明愈博厚矣。
  故以迹言之,则至于“不惑”以上,而知之事为多。以实求之,则“立”者诚之复,而“不惑”以上,诚之通也。复已极乎知行之至,而通唯穷神知化以为德之盛,非待有所加于行,以至乎昔之所不能至者。
  若夫“从心所欲,不逾矩”,固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还,明诚合而无闲,明者一诚,更不可云诚中所生之明矣。
  集注分“耳顺”为“不思而中”,“从欲不逾”为“不勉而得”,亦迹似而无实。不思而中,斯不勉而得,是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时,尚有难得之虑哉?故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲,亦无分界,则体用合,诚明一,如天之非自明而诚矣。
  要以“志学”与“立”,圣学固有事于心,而皆著于事;“不惑”以后,虽不离事以为道,而凝德唯心;斯可名为圣德之进,而不可名为学矣。在学则知行分,在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”,不可以初学之级求,明矣。

  “耳顺”自就听言上说。集注一“声”字,但因“耳”字上生出,在言者谓之言,闻者谓之声也。除却言语,耳更何顺?
  乐固声也,而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能,而无与于进德。乃近见有人说,凡松声、水响,莺啭、蛩吟,皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者,不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。
  然即就听言说,又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之,随触即悟,则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之,感物警心,则人之苟有学思之功者,亦即能然。如韩婴说诗,往往触类旁通。至于游、夏之徒,则固久矣优为之矣。
  总此一段圣功,极难下思索,作的实解。凭虚言之,则只是释家妙悟。征事言之,又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字,差为有据。而判然者,亦不足以为顺,且当其“不惑”而早已判然矣。
  愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”,从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣,却将这不思而蔽于物之官,践其本顺乎天则者以受天下之言,而不恃心以防其夺,则不思之官,齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思,不思而中。故不思之用齐乎思也。
  集注云:“声入心通,无所违逆。”夫所谓无违逆者,以为无逆于声,是“木樨无隐 ”之说也;以为无逆于耳,是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意,亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心,则言之至于耳也,或是或非,吾心之明,皆不患其陵夺;耳之受夫声者,因可因否,皆不假心之明而自不昧。进德至此,而耳之形已践矣。耳,形色也;形色,一天性也;固原以顺而不以逆于大体也。于形得性,无小不大,斯以为圣人与!
  然耳目者,固顺而无逆者也,非有蔽,而蔽之者欲也。践耳之形,尽耳之性,而闻皆顺心,能用受蔽之官,而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲,不逾矩”,则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我,而顺者天下之言;欲丽于物,而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安,“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼!难言之矣。

  “违”字原有两义。有知其然而故相违背,如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮,如“忠恕违道不远”是也。乃此两义,要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违;其于品物器饰,铺排得辉煌,便将者个唤作礼、唤作孝,只此一念,早是苟且,而事之爱、葬之哀、祭之敬,为人子所自致者,以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心,岂果以尊亲故与?无亦曰,为我之亲者必如是其隆,而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫,而所当效于亲者,其可致而不致者从可知矣。
  圣人之言,一眼透过,知其故相背者之非能有过而唯不逮,故大端说个礼。无违者求之心,礼者求之于事,此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言,则所当致于亲者,无违中之条理品节,精义入神,晨干夕惕以赴之,尽心竭力以几之,没身而固不逮,岂有余力以溢出于非礼之奢僭,是以无违而中礼也。自求为孝子者而言,虽尽心竭力以求无违,而未知所见为无违者,果能无违否也。故授之礼以为之则,质准其文,文生于质,画然昭著,而知自庶人以达于天子,皆有随分得为之事,可以不背于理,而无所不逮于事亲之心,是以礼而得无违也。因无违而自中礼者,圣人之孝,繇内达外,诚而明者也。必以礼而得无违者,以外治内,明而诚者,则无违其纲而礼其目也。
  懿子无请事之心,不能自求下手之著,故夫子于樊迟发之。如懿子者,岂能不立礼为标准而得无违者哉?孝为百行之源,孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君,终于立身”,亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮,则僭不期去而自去。
  圣人之言广矣,大矣。若其所问者孝也,乃借孝以为立言之端而责其僭,是孝为末而不僭为本,既已拂乎天理之序;且人幸有返本亲始之一念以请教,乃摘其恶于他以穷之,而又为隐语以诽之,是岂圣人之言哉?
  朱子双立苟且与僭二义,东阳发明“不及之意,亦在其中”,确为大全。若集注云“ 三家僭礼,以是警之”,是未免以私意窥圣人。且此三言者,曾子尝述之,而孟子称之矣,其又何所警哉?
  胡氏云“心无穷而分有限”,说尤疏妄。分固有限,初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺,私欲之无穷耳,自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳,岂欲孝其亲之心无穷哉?

  中庸言学,则是方有事之词,故“温故”之中,即有引伸精义之意,而知其故中之新,亦在“温故”项下说;若“知新”,则更端以求知昔所未知也。论语说教学,未到大纲成就处,尚有所全未及知而须知者,其不可为师也,固然不待论;所以故之外无新,而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至,而师言已至之别也。
  乃君子修德凝道之事,直是广大精微,则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日,而已精已密,尚有其新。若此云“可以为师”,则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之,极乎圣人之教;乃彻下言之,则古人自二十博学不教之后,便有为人师之道。修一业、通一艺者,皆可以教,则其为见闻,固可有程限,但于故中得新焉,即可以为师矣。为师非修德凝道之了境,故说命曰“斅学半”。夫子进德,七十未已,而四十时弟子已日进矣。为师非了境,则守故得新,随分可以诲人,特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。
  若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”,此为“闻于人”,则谬。存于己者,既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性;闻于人者,非用其德性不昧之明以存持之,是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”,亦为温故而言也。
  记问之学,只为他初头便错了。非得于己,不可名为故。不可名为故。则漠然无余味,不欲温之,而亦何用温之耶?注云“无得于心”,业无得矣,而尚可谓之故哉?如人之有故旧,必其与我素相亲匿无闲者。因人相与,仅识姓名,其可谓之故旧否耶?

  夫子寻常只说君子,不言圣人,为他已到者地位,不容推高立名,只君子便是至极处。小注“夷清、惠和,亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清,柳下惠不易三公之介,岂无全副本领?特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器,则不器者岂非圣人哉?足知朱子所云“君子体不如圣人之大,用不如圣人之妙”,乃为他处以君子、圣人并论者言,而辑大全者误系于此。
  其曰“通上下而言”,则所谓上者固圣人矣;所谓下者,则谓凡学为君子者,便须立志于高明广大之域,以体此无方无体之道,则其为学之始,规模已自不同,而不区区向一事求精,一行求至也。下学者下也,上达者上也。下学敦其体,上达显其用,效异而量同也。

  论语一书,先儒每有药病之说,愚尽谓不然。圣人之语,自如元气流行,人得之以为人,物得之以为物,性命各正,而栽者自培,倾者自覆。如必区区画其病而施之药,有所攻,必有所损矣。释氏唯欲为医王,故药人之贪,则欲令其割血肉以施;药人之淫,则绝父子之伦。盖凡药必有毒,即以人参、甘草之和平,而参能杀肺热者,甘草为中满人所忌,况其他乎?
  且病之著者,如子张学干禄,子贡方人,夫子固急欲疗之矣,乃曰“禄在其中”,曰 “赐也贤乎哉”,亦终不谓禄之污人,而人之不可方也。言禄污人,则废君臣之义;言人不可方,则是非之性拂矣。
  又如子路曰“何必读书,然后为学”,病愈深矣。夫子亦但斥其佞,使自知病而已矣。如欲药之,则必将曰必读书而后为学,是限古今之圣学于记诵词章之中,病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾,终不以附子、大黄尝试而著为局方;又况本未有病者,亿其或病而妄投之药哉?
  子贡问君子,自是问求为君子者亲切用力之功,记者櫽括其问语如此。因问而答之曰,“先行其言而后从之”,夫子生平作圣之功,吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人,从学已深,所言所行,于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至,所行者著之为言而言皆有征,则德盛业隆,道率而教修,此唯夫子足以当之。而心法之精微,直以一语括圣功之始末,斯言也,固统天、资始之文章也,而仅以药子贡之病耶?
  范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”,其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”,不独子贡也。且云“先行其言”,则“其言”云者,未尝言之,特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰,行之惟艰”之旨,古帝王圣贤之所同病,亦人道自然有余不足之数也。即非子贡,其有易于行而难于言,行非艰而知惟艰者哉?易于行者,其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。
  至于小注所载朱子语,有“子贡多言”之说,则其诬尤甚。子贡之多言,后之人亦何从而知之?将无以其居言语之科耶?夫子贡之以言语著者,以其善为辞命也。春秋之时,会盟征伐交错,而唯辞命是赖。官行人而衔使命,乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事,既不足信。即使有之,亦修辞不诚、以智损德之咎,而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言,岂子贡之拒百牢、辞寻盟者,为其所不能行,而徒腾口说乎?
  夫此所谓言,非善说辞命之言,而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也,非子贡也。且亦非徒口说之为言也,著书、立说,答问、讲论,皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏,皆有论著,而子贡独无。其言圣道也,曰“夫子之言性与天道,不可得而闻”,盖兢兢乎慎重于所见,而不敢轻置一词矣。则寡言者,莫子贡若,而何以云多言耶?子贡既已无病,夫子端非用药,而先行后言,自是彻上彻下、入德作圣之极功,彻始彻终、立教修道之大业,岂仅以疗一人之病哉?
  因此推之,语子路以知,自致知之实学,而谓“子路强不知以为知”,亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征,乃不知子路之死辄,自始事不谨之害,而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义,不当固执以至于捐躯,抑将如赵盾之拒雍,祭仲之逐突,食言背主,而可谓之“不知为不知”耶?
  要此为致知言,而不为行言;故可曰随所至之量,以自信而不强。如以行言,其可曰能行则行之,不能行则不行也哉?故言知则但可曰“困而知之”,不可曰勉强而知之,而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行,而非勇于知,有何病而又何药也?
  至于四子问孝,答教虽殊,而理自一贯。总以孝无可质言之事,而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱;若云“无违”,云“敬”,云“色难”,则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼,则亦非但“能养”;而奉馔服劳,正今之“能养”者也。内敬则外必和,心乎敬则行必以礼。致其色养,则不待取非礼之外物以为孝;而无违于理者,唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理,必敬于所养,而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理,必敬以慎终,敬以思成,而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此,则同条共贯,殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾,而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲,诬以病而强之药哉?
  又其甚者,圣门后进诸贤,自曾子外,其沉潜笃实、切问近思者,莫如樊迟。迹其践履,当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者,亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利,则病本弓蛇,药益胡越。文致古人之恶,而屈圣言以从己,非愚之所敢与闻也。

  集注所引程子之言,博学、审问、笃行属学,慎思、明辨属思。明辨者,思其当然;慎思者,思其所以然。当然者,唯求其明;其非当然者,辨之即无不明也。所以然者,却无凭据在,故加之以慎。不然,则至谓天地不仁,四大皆妄,亦不能证其非是,如黑白之列于前也。思中有二段工夫,缺一不成。至于学之必兼笃行,则以效先觉之为,乃学之本义;自非曰“博学”、曰“学文”,必以践履为主,不徒讲习讨论而可云学也。

  记言“子张学干禄”,是当世实有一干禄之学,而子张习之矣。程子既有定心之说,及小注所引朱子之语,曰“意”,曰“心”,乃似子张所学者亦圣人之学,而特有歆羡禄位之心。使然,则子张亦只是恁地学将去,记者乃悬揣其心而以深文中之,曰其学也以干禄也;夫子亦逆亿而责之,曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械,岂君子之以处师友之闲乎?
  春秋齐、郑如纪,本欲袭纪,且不书曰“齐、郑袭纪不克”,但因其已著之迹而书曰 “如”,使读者于言外得诛意之效,而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄,而即加以“学干禄”之名耶?
  干禄之学,随世而改,于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法,然“敷奏以言,明试以功”,唐、虞已然,于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法,亦必有所论试矣。士而学此,亦不为大害。故朱子之教人,亦谓不得不随时以就科举,特所为科举文字,当诚于立言,不为曲学阿世而已。夫子之告子张,大意亦如此。盖干禄之学,当亦不外言行;而或摭拾为言,敏给为行,以合主者之好,则古今仕学之通病,于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人,而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非,而但告以学之正:“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学,使端其术而不为俗学所乱,非使定其心而不为利禄动也。
  圣人之教,如天覆地载,无所偏倚,故虽云“不志于谷,不易得也”,而终不以辞禄为正。学者之心,不可有欲禄之意,亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者,高明而无实,故终身不仕,而一传之后,流为庄周,安得以偶然涉猎于俗学,诬其心之不洁乎?

  集注云:“凡云‘在其中’者,皆不求而自至之辞”,此语亦未圆在。如云“馁在其中”,岂可云不求馁?天下无求馁者,则固不得云不求馁也。新安泥注而不达,乃云“直在其中,仁在其中,其训皆同”。父子相隐,虽非以求直,而岂可云不求直如不求禄之比?禄自不可求,直其不可求乎?况“博学、笃志,切问、近思”,正求仁之先务哉?藉不求仁,则学、问、志、思以何为?且仁而可以不求自至,是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意,则此之不学干禄而禄自至,亦于言外见意,而不藉在中以显不求之义。
  在中者,犹言在里许,相为包函之词。有以大包小言者,则此与“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”,自君子大亨至正、修己治人之道,于以得禄,亦其中功效之一端。“父为子隐,子为父隐”,自君子尽伦率性、贞常利变之道,而于以言直,亦其中无所矫拂之一德。此以大包小,而小在大中也。有以显含藏者,则“仁在其中”是也。学、志、问、思,功之显;仁,德之藏也。显以显仁,而藏固藏于用,则道问学而即以尊德性,致知而即以存心,即其博者而约不离博,即其著者而微不离著,故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。
  以显含藏而曰“在其中”,则见其中已深,而更无内之可入。以大包小而曰“在其中 ”,则见其中已备,而更无外之可求。证父攘羊,索直于人心天理之外者也。干禄之学,求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理[之外]有沽直之行,而此中原自有直,何事蹈证父之恶?博文约礼之外有干禄之学,而此中原自有禄,则亦何事习干禄之俗学哉?
  要此以辨学术之邪正,而非以责其心之妄求。妄求之心,因富贵而起。干禄之学,沿流俗而成。子张终身不仕,非屑屑于富贵者。徒以才高意广,欲兼人而尽知天下之学,以俯同流俗,如晚宋叶适、陈亮之所为,初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心,则夫子亦何必以不求自至歆动之耶?
一一
  古帝王治天下之大经大法,统谓之礼,故六官谓之周礼。三纲五常,是礼之本原。忠、质、文之异尚,即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益,即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字,将打作两橛,三纲五常之外,别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事,夏之忠、商之质、周之文,又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。
  夫三纲五常者,礼之体也;忠、质、文者,礼之用也。所损益者固在用,而用即体之用,要不可分。况如先赏后罚,则损义之有余,益仁之不足;先罚后赏,则损仁之有余,益义之不足:是五常亦有损益也。商道亲亲,舍孙而立子,则损君臣之义,益父子之恩;周道尊尊,舍子而立孙,则损父子之恩,益君臣之义:是三纲亦有损益也,岂但品物文章之小者哉?至如以正朔三统为损益,则尤其不学无识之大者。
  夫三统者:天统以上古甲子岁,春前仲冬月,甲子朔夜半冬至为历元;地统以次古甲辰岁,地化自丑,毕于辰。春前季冬乙丑月,甲辰朔鸡鸣冬至为历元;人统以又次古甲申岁,人生于寅,成于申。孟春丙寅月,甲申朔平旦立春为历元。历元者,日月合璧,五星连珠,七曜复合,一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历,有此三法,其闲虽有小异,归于大同。特人统寅正,以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者,循环迭用,而于推步之法,未尝有所损益也。推之者人,而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉?
  东阳不知此理,乃谓“改正朔,易服色,以新视听”。使徒欲新视听而已,则秦为无道,实用天正历,而特易建亥为岁首以愚民,视听亦新,而逆天背数。三代之王,岂亦等暴秦之为哉?
  又其舛者,谓夏承唐、虞用人统,则尤杜撰。不审胤征已有三正之文,尧固以甲辰为历元,用地正,舜绍尧未改,而禹改之也。故曰“行夏之时”,不曰行唐之时。要以历不可听人之损益,而损益者,人治之先后详略也。故经礼、仪礼,治法毕具,而独不及历,历非礼之所摄也明矣。
八佾篇

  黄勉斋分为二说以言本,极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者,以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者,“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者,为范、杨言之,而非夫子之本旨也。
  林放问礼之本,他只见人之为礼,皆无根生出者仪文来,而意礼之必不然,固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此,亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者,原具此天则,则语既迂远;而此天则者,行乎丰俭戚易之中而无所不在,自非德之既修而善凝其道者,反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后,则始为礼者,于俭行礼,以戚居丧,虽俭而已有仪文,但戚而已有丧纪,本未有奢,而不能极乎其易,然而礼已行焉,是礼之初也。
  抑此心也,在古人未有奢、未尽易者既然;而后人既从乎奢、既务为易之后,亦岂遂迷其本哉?苟其用意于礼,而不但以奢、易夸人之耳目,则夫人之情固有其量,与其取之奢与易而情不给也,无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正,繇此而天则之本不远焉。情之正者,已发之节。天则之本,未发之中。迨其得之,则充乎俭之有余,而不终于俭,极乎戚之所不忍不尽,而易之事又起,则不必守俭而专乎戚,而礼之本固不离也。
  盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已,用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢,易则有意为易;俭则无意为俭而见礼之备于俭,有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者,此自性生情,自情生文者也。
  故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说,滞而未达也。俭者见丰而不见俭,繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易,繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初,本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对,则礼有两端,古人仅有本,而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。
  唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德,则繇乎俭戚而礼自日充。不然,而弃礼以为俭戚,则又不足名为俭戚,而但名为无礼。业已有礼矣,繇俭流奢,繇戚生易,故俭戚可以云本。若徒奢与易,则既离乎本,而末亦非礼。故奢与吝对,易与苟且对,而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭,繇易见戚,则必以礼所行乎俭戚者为本,而不可径云俭戚为本。则本自本,俭戚自俭戚。林放问本,而夫子姑取初为礼者使有所循以见本,而非直指之词也。
  若求其实,则上章所云“人而不仁如礼何”者,乃为径遂。俭与戚近乎仁,而非仁之全体大用;奢与易不可谓仁,而亦非必其不仁。仁也,中也,诚也,礼之本也。勉斋言“天下之本”,得之矣,通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说,失之远矣。

  仁孝诚敬之至,可以与于禘之说,则可以治天下,乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者,虽不得天下而治之,而天德王道之经纶化裁,咸备于躬而无所让,随其所得为者而效即著,君民亲友未有不动者。乃自禘言之,虽其为仁孝诚敬之至,苟不得天子之位,即欲减杀典礼以祀其所自出之祖,理不至,则诚必不达而神必不格。于此思之,须更有说在。
  “不王不禘”,原不是先王自尊而卑人,安下者界限,所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面,天子与圣人敌等;而德之有圣人,位之有天子,则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后,元后作民父母”,理一串而事双行也。天子有天子的脉络,圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬,圣人之脉络也。“不王不禘”,天子之脉络也。子产“取精用物”之说,可即以寻此处条理。故“不王不禘”,不但法所当然,亦理之必明而诚之可格者也。圣人,合理体诚者也。天子为理之所当尊,而理之所当尊者固有而无妄,则亦诚也。
  仁孝诚敬之不至,而不足以禘者,易知。仁孝诚敬之至,而允可以禘者,难知。“不王不禘”之法易知,而王者之禘难知。不然,则仁孝诚敬以格鬼神,因于理气之本合;而“ 不王不禘”,则徒因于名以立分,分以立法,是人为而非天理,何以见先王之精义入神也哉?
  倘但云“远难格而近易孚”,则伯禽之于文王,与杞、宋之于上帝,相去何若,而杞、宋乃得行天子之事守,鲁何以不但不可以禘喾,虽密迩如文王而亦不可乎?此“不王不禘 ”之说,亦必天理现前,充周流贯,本末精粗,合为一致,而实知干之不息、坤之厚德,与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理,合同无闲,然后即此为法,即此为仁孝,即此为理,即此为诚。圣人所以但赞其知之妙,而终不言所以知之。呜呼!诚有难言者。
  此章乃论语中天德王道绝顶文字,不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”,则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。

  范氏说“诚是实,礼是虚”二句,大有理会处。虚却非虚妄之谓,唯礼之虚,所以载诚之实。此一“实”字,与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚,虚函实也。须著实底,方持得虚底教有;而虚者,所以装裹运动此实者也。
  庆源说摄祭之礼为虚,却误。摄祭,权也,非礼也。使可谓之礼,则亦何至“如不祭 ”耶?
  新安云“诚是实心”,语自无病。诚是实心,礼是实理;心为实,理为虚,相因互用。无此心,则亦无此理。摄祭虽权有此理,而心不充之,实者缺,则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。
  知此,则知小注“非所当祭而祭,则为无是理矣;若有是诚心,还亦有神否”一问,极为粗率。非所当祭而祭,则无是理矣。无理,则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭,无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚,也总是虚妄,不可谓之诚。或有时召得那鬼神来,亦所谓以妄召妄而已。
  理便无妄,气则有妄。生人之妄,缘气而生。鬼神既不纯乎理,而因乎气之屈伸,故亦有妄。以妄召妄,则妄或应,如腐肉之召蝇蚋,亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之,亦谓之诚有;而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心,则话分两头,全无干涉矣。
  唯礼行而诚不相及,则君子以为深戒。在圣人则又无此患,故唯有故不与之为歉然。知此,则“礼为虚”云者,非不诚之谓,而待诚之词。凡礼皆然,不独指摄祭而言也。

  若说“入太庙”是助祭,则当“奏假无言”之时而谆谆诘难,更成甚礼!荀子所记孔子观欹器事,亦是闲时得入。想古宗庙,既无像主,又藏于寝,盖不禁人游观;而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中,或有执事之职,君未至而先于此待君,故得问也。
  “每事问”,即非不知,亦必有所未信。从好古敏求得者,若未手拊而目击之,终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉?寻常人一知便休,则以疑为信,知得来尽是粗疏,如何会因器以见道!夫子则知问者信之繇,不问者疑之府;而礼之许人问者,乃使贤者俯就,不肖者企及,以大明此礼于天下也。
  若已知已信,而故作谨缛之状,此正朱子所云石庆数马之类,又何足以为圣人?尹和靖“虽知亦问”之说,祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨,而诚伪关头,早已鹘突。盖不知不信,原有深浅之分,而圣人之知,则必以信为知。未信而问,问出于诚,圣人之所以忠信好学不可及者,正以此耳。

  集注谓管仲“不知圣贤大学之道,故局量褊浅,规模卑狭”,此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序,以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲,既非对证之药,而其于大学本末始终之序,久矣其泥而未通也。
  大学固以格物为始教,而经文具曰“以修身为本”,不曰格物为本。章句云“本始所先”,夫岂有二先哉?格物致知,一修身之事也。经云“欲修其身者,先正其心”云云,必先欲之而后有所先,吃紧顶著修身工夫,却是正心、诚意。正心、诚意之于修身,就地下工夫也。致知、格物之于诚正,借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”,便是“知止为始”。从此虽六言“先”,而内外本末,主辅自分。
  今以管氏言之,其遗书具在,其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术,又非如释氏之不立文字,瞎著去参;而其所以察乎事物以应其用者,亦可谓格矣;其周知乎是非得失,以通志而成务者,亦可谓致矣。如云“招携以礼,怀远以德”,岂为知不及道,但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残,以精训诂,不犹贤乎?然而终以成其为小器者,则不以欲修、欲正、欲诚之学为本,而格非所格、致非所致也。
  譬之作器者,格物如庀梓漆,致知如精雕镂。器之大者,亦此材也,亦此巧也;器之小者,亦此材也,亦此巧也;规模异而已矣。物不格则材未庀,知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成,孔子之所谓“太简”是已;即以作小器而小器亦不成,此则欲为管仲而不能,宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器,则其材非不庀,而巧非不精。特其不知止至善以为始,而无“欲明明德于天下”之心,故规模以隘;不以欲诚、欲正之心从事焉,故局量益褊尔。
  大学之格物,亦与权谋术数之所格者,初无异事。权谋术数之所知,亦未尝与大学所致之知,是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者,则即此而见天德、王道之条理;其非欲修、欲正、欲诚者,则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。
  以格物为始教者,为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意,而以理不穷、知不致之故,则心之所存,益托于邪,意之所察,益析于妄。此则过在择执之未精,物累心而知荡意也。
  以知止为始者,为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用,致知以审夫几,乃以不知明德、新民、至善之功,在存养以正、省察以诚之故,知益流于权谋之巧变,物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端,心役物而意诡知也。
  今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然,所致者为尽吾心之所能致,乃于格致责用力者,为学问思辨之浅深、勤怠言也,若其或大或小,或正或驳,不于其本求之,而但于知与物责其功效,则且拘葸犹豫,天下之物皆为疑府,而吾心之知,不有诚者以为天则,亦知孰为妄之非所宜致者哉?故曰,诚意者,天德、王道之关也。欲诚其意,而意期无妄;欲正其心,而心矢不邪;则以之格物而物皆有则,以之致知而知一民义,意益实而心益广矣。此大学之条目,相为首尾,端不自格物始而以平天下终;特其效之已成,则自物格以向于天下平,为以次而益大耳。
  曾西之所以下视管仲者,正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学,止此四字”。若以格物、致知之功言之,则圣门诸子,虽如求、路,必不能为管仲之所为,则亦其博识深通之有未逮,又岂东阳所得议其长短哉?
  大学之道,天德也,王道也;显则为周官之法度,微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎?今使朱子以正心、诚意之学,正告管仲,彼虽不能改而从我,而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之,直足供其一笑而已。如小学之弟子职,亦出管子。盖朱子之重言格致者,为陆子静救也。其于陈同父,则必以诚正告之。圣道大全,而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百,固矣哉!

  双峰分始、从、成为三节,东阳奉之以驳上蔡。看来,饶、许自是不审,上蔡未甚失也。
  “以成”二字,紧顶上三句,原不另分支节。而上蔡之小疵,在“故曰‘绎如也,以成’”七字,似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之,纯如也、皦如也、绎如也,以成 ”;十三字本是一句。言既从之后,以此而成乐之一终也。止有两节,不分为三。本文一“ 以”字是现成语,而“绎如也”连上二句一滚趋下,断不可以“纯”“皦”属“从”,“绎如”属“成”。上蔡语病,正在强分三支,割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡,其愈误矣。
  以乐理言之,元声之发,固非无归,而必不别立之归。故曰“礼主其减”,减者,有变易之节也;“乐主其盈”,盈者,无孤立之余也。“礼减而进”,进非加益,不两端隆而中杀,在变不忘则进也。“乐盈而反”,反非拆合,不中放而两端收,一止无余为反也。若已盈而又减之以反,是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者,即以此三者为“成”,终其 “成”而不易也。
  今之鼓琴者,郑声也,是以有泛;今之填词,淫乐也,是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐,与天地四时同其气序,则贞元浑合而非孤余以终,亦非更端以终也。
  斗合于人纪,而日合于天纪。一阳之复,在去冬之半,而大寒之末,不足以为岁终。故曰“同归而殊涂,一致而百虑”。始于同,从于殊;始于一,成于百。逮其殊涂百虑,而不复束之以归,斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济,亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也,成者未济也,岂有二哉?
  故中吕之实,六万五千五百三十六,必倍用其全,为十三万一千七十二;而其增也,则又起于未之大吕,而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理,尤自然之不可闲矣。“始 ”可异于“从”而为二节者,盈之渐也;“成”不可离乎“从”而非三节者,盈即反而反于盈也。
  唯乐之理通于文艺,故古之工于文者,微有发端,而终无掉尾收合之体。其有此者,则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持,汲汲然断续钩锁,以为首尾,如蚓之断,仅有生气施于颠末,是郑声之变,哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐,岂不诬哉!

  孟子七篇不言乐,自其不逮处,故大而未化。唯其无得于乐,是以为书亦尔:若上篇以好辩终,下篇以道统终,而一章之末,咸有尾煞。孔子作春秋,即不如此。虽绝笔获麟,而但看上面两三条,则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经,到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗,无以言”。
  诗与乐相为表里。如大明之卒章,才说到“会朝清明”便休,绵之卒章,平平序“四有”,都似不曾完著,所以为雅;关雎之卒章,两兴两序,更不收束,所以为南;皆即从即成,斯以不淫、不伤也。若谷风之诗,便须说“不念昔者,伊予来塈”,总束上“黾勉同心” 之意;崧高、烝民,两道作诵之意旨以终之;所以为淫、为变。雅与南之如彼者,非有意为之,其心顺者言自达也。其心或变或淫,非照顾束裹,则自疑于离散。上推之乐而亦尔,下推之为文词而亦尔,此理自非韩、苏所知。
里仁篇

  “做工夫且须利仁”,为此问者,定是不曾做工夫底。如要去“利仁”,则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利,此正是谋利计功之心,五伯之假仁是已。
  “安仁”、“利仁”,总是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利,一路顺利,无有阻难,原不可作“获利”字说。若说到岸为获利,则上蔡所云“谓之有所得则未可”者,已自破得分明。若云利其有获,显与“先难后获”相反,不得谓之仁矣。
  仁固有得于理,亦可有得于效。抑不特效之得不得,不可预期;即理之得不得,亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之,末繇也已”,具此心期,方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功,立地要做仁人,到蹭蹬处,却大是一场??么懜,而“不可以久处约,长处乐”,正在此矣。
  足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明,一径做去,自然无不利耳。唯尔,所以云味之无穷,而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、 “先难后获”,都是安仁的本领;“务民之义”,便是利仁的本领。在此章,则以写仁知之心德,固不曾煞紧说工夫。圣贤文字,亦须参观,不可随句寻头尾也。

  “不仁者”三字,在夫子口中,说得极严,与孟子所称“不可与言”、“不保四体” 等不同。孟子在发用上说,孔子在全体上说,故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁,便是不仁者。集注“失其本心”四字,下得忒重。但不得其本心便不仁,非必失也。
  圣人言“久”言“长”,言“约”言“乐”,字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境,又云只有富贵、贫贱两涂,总孟浪语。约者,窘迫拘束不得自在之谓。乐者,在君子则须是“中天下而立,定四海之民”;在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之,则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄,则允为贫贱;如天子、诸侯,则洵为富贵。至于孔、孟之在当时,固不可云富贵,而又岂可谓之贫贱乎?则贫富之外,自有不贫不富,贵贱之外,自有不贵不贱之境也。
  想来,不仁者只恁平平地不约不乐,也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰,而于所措施尽有安顿发付不得底,故既处约乐,便露乖张,待其长久,则益不自摄持,逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”,又说“不亡”、“不乱”,俱谓其有恒也。
  不可久长者,则所谓“不恒其德,或承之羞”也。“或承之羞”者,非必然之羞,事久情变,羞出于所不自持也。乃夫人之德,唯仁斯恒。若陈仲子者,非不克意以处约,而以妻则食,以井李则匍匐而就,义可袭取而仁不适主尔。
  除却圣贤心德,“克己复礼”而“务民之义”,必能乎暂,而不能乎久,能乎不约不乐,而不能乎约乐。圣人于此勘人,极尽事理。不然,则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者,与安仁、利仁之心体,天地悬隔,岂足与同类而相形哉?
  吴氏说“不仁者不可一日处约乐,圣人之言待人以厚,故以久长言之尔”。夫圣人之厚,岂吞吐含糊,说一半留一半,为不肖者存余地之谓哉?其曰“乡原,德之贼”,又曰“ 譬诸小人,其犹穿窬之盗”,是何等风霜雪霰语!此不仁者原无主名,而何事为之讳耶?

  “不处”、“不去”,是该括始末语,本文原是大段说。集注“审富贵,安贫贱”,亦宽说在,下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义,如射者镞鹄齐入目之谓审是也;亦有详察之义,如审录之审是也。安有安顿之义,如易言“安其身”是也;亦有相安之义,如书言“安安”是也。自其详察而安顿者,则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者,则所谓“取舍之分益明”也。
  “君子去仁”两句,只结上文,无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”,便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之闲违仁”,则他境界自别:赫然天理相为合一,视听言动,出门使民,不但防人欲之见侵,虽人欲不侵,而亦唯恐天理之不现前矣。
  人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者,撇除得人欲洁净,而志不定、气不充,理便不恒;境当前,则因事见理;境未当前,天理便不相依住。即在未学者,天理了不相依,而私智俗缘未起之时,亦自有清清楚楚底时候。在此际,教他设法去取富贵,舍贫贱,亦非所乐为。此其可谓之君子乎?可谓之仁乎?
  所以一意在富贵贫贱上用工夫,只挣扎得者段境界,便是他极致,而于天理自然之则,全未搭著涯际。盖当天理未存之先,其诱人以去仁者,莫大于富贵、贫贱之两端;而于私欲既遏之后,其无所诱而亦违仁者,不在富贵、贫贱,而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之闲而已”。
  唯存养之既密,则其于“不处”、“不去”,却是泰山压卵之势,立下粉碎。而所以精夫“不处”、“不去”之义以入神审,顺夫“不处” 、“不去”之心以乐天者安,要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明,入目不乱,亦可谓之审。心境泰定,顺物无逆,亦可谓之安。此始学之与极致,可同予以“不处”、“不去”之名,而其所不同者,则言“去”,言“违”,浅深自别也。
  “去”者,对存而言,有意存之为不去,有意去之为去。“违”者对依而言,未与相依之谓违,依而无闲之谓无违。无违则不但存,而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“ 却要安”之说,只说得上截,与程子“特立者能之”一例。圣人本旨,则大纲说下,不堕一边也。

  遏欲有两层,都未到存理分上:其一,事境当前,却立著个取舍之分,一力压住,则虽有欲富贵、恶贫贱之心,也按捺不发。其于取舍之分,也是大纲晓得,硬地执认,此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一,则一向欲恶上情染得轻,又向那高明透脱上走,使此心得以恒虚,而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时,空空洞洞著,则虽富贵有可得之机,贫贱有可去之势,他也总不起念。繇他打点得者心体清闲,故能尔尔,则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。
  释氏棋力、酒量,只到此处,便为绝顶。繇此无所损害于物,而其所谓“七菩提”、 “八圣道”等,亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至,却不恃欲恶之情轻,走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依,而但繇浅向深,繇偏向全,繇生向熟,繇有事之择执向无事之精一上做去;则心纯乎理,而择夫富贵贫贱者,精义入神,应乎富贵贫贱者,敦仁守土。繇此大用以显,便是天秩天叙。所以说 “一日克己复礼,天下归仁”,非但无损于物而以虚愿往来也。
  集注说两个“明”字,中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上,有贫乐、富好礼。德业经纶,都从此“明”字生出。

  集注将终食、造次、颠沛,作一气三平说,玩本文两云“必于是”,语气既紧,而“ 必”字亦有力在,足知集注之精。真西山分三段,却错。西山似将末两句作效说,又将终食说得易,造次、颠沛说得难。不知此之难易,原以人资禀之所近而分,非有画然一定之差等也。
  以浅言之,如陶靖节一流,要他大段不昧此心却易,到造次、颠沛时,未免弱在。若张睢阳、段太尉,尽在造次、颠沛上生色,以无终食之闲违仁之功期之,不特未尝从事于此,且恐其虽欲从之而力亦不给也。
  所以君子不但恃其资之所近,而动静交养,常变一心,既以志帅气而持之于恒,亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”,造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可,分三段则不可。
  所以分二节而可者,终食之闲,未有可欲、可恶之事接于心,故必静存天理以于仁无违,非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛,苟非至不仁之人,若项煜、冯铨之类,亦无暇有所欲,有所恶矣。即此以见欲恶不至之境,除天理现前、充周应用者,遏欲之功,全无可恃。何也?以此境之无欲可遏也。

  在入手工夫,只富贵贫贱有依据,分得者取舍之限界明白;若说造次颠沛该是怎生,却说不得。到造次颠沛时,只此心此理是一致,事迹上全无粉本,故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁,“自靖,人自献于先王”,随所取舍,无不可也。若先说该是怎生,如非道之富贵不可处,非道之贫贱不可去者,然则赵孟俯之仕元,一微子也;刘休炳之同豕食,一箕子也;泄冶之死,一比干也。
  大抵在欲恶持权之地,远去仁之害,则界限自有其常,如药之治病,可以配合分两。在欲恶不至之境,生死得失之地,求仁以得仁,则此理之周流六虚者,原不可为典要,如食之养生,不可额设一餐必吃多少,属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位,其以处夫富贵贫贱者,中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤?说下,更不回互。而集注所云“取舍之分益明”,虽为回互语,乃其云“益明”者,非但向之不以欲恶去仁已也。

  “一日用力于仁”,较前所云“好仁、恶不仁者”,只拣下能好恶者一段入手工夫说,原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力,说气较多,志亦在上面”,此语虽重说气;又云“志之所至,气必至焉;志立,自是奋发敢为”,则抑以气听于志,而志固为主也。“气 ”字是代本文“力”字,“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志,气之帅也 ”,则显然气为志用矣。
  用力于仁,既志用气,则人各有力,何故不能用之于仁?可见只是不志于仁。不志于仁,便有力也不用,便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色,有耳力而以审恶声,有可习劳茹苦之力,却如懒妇鱼油灯,只照博弈,不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效,所以道“我未见力不足者”。
  如苏秦刺股悬梁,慧可立雪断臂,以此用之于仁,何难之不可为?下至无赖子弟,投琼赌采,连宵彻曙,及至父母病,教他坐侍一夜,瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾,怎生他父母疾时,却不能?即此可知:尽不肖者,皆有做忠臣、孝子底力在;而其所以于彼偏用,于此偏不用者,则唯志也。其志之偏,志于彼而不志于此者,则唯其所好所恶者异也。
  显然,须是好仁、恶不仁,方能勾用力于仁。如人不好酒,则志不在酒;志不在酒,则气不胜酒,安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶?故夫子提出病根在好恶上,札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”,非力不足,则其过岂非好恶之不诚哉?
  好恶还是始事,用力才是实著。唯好仁、恶不仁,而后能用力。非好仁、恶不仁,虽欲用力,而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行,而高过于用力者之勉行,可知矣。
  若说好仁、恶不仁,已成之境,用力乃求成之功,则必将谓用力以好仁,用力以恶不仁,此又大属不审。且试体验看,好恶如何用得力?好之诚如好好色,恶之诚如恶恶臭,天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎?抑人之或不好好色、恶恶臭者,其能用力以好恶乎?
  朱子但缘本文“无以尚之”二段,说得郑重,故以前一节为成德,后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者,缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”,恰似悬空遥断;而好恶隐于人心,人固可曰何以知我之不能好恶也,故说两个榜样与他看。好恶隐,而“无以尚之”、“不使加身”,显也。繇其不能“无以尚之”,知其非好;繇其不能“不使加身 ”,知其非恶。使有能好仁、恶不仁者,则必有“无以尚之”、“不使加身”者,现其诚中形外之符。而既“无以尚之”,则必壹志以求仁;“不使加身”,则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵,笃实精灵,一力到底,以从事于仁,何忧力之不足哉?
  乃即一日之用力,虽暂而未久,生而未熟,然亦必其一日之中,好之诚而“无以尚之 ”,恶之诚而“不使加身”,情专志壹,气亦至焉,而后耳目口体,一听令于心之所之,有力而不惮用,用而不诡其施也。
  前一节是大纲说,兼生熟、久暂在内。后言一日,则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力,终身、一日,自然、勉强,其致一也。
  至云“我未见力不足者”,则但以征好恶诚而力必逮,初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”,虽宽一步说,要为圣人修辞立诚,不诡于理一分殊之节目;不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬,谓人之性情已正,而气力不堪,在大造无心赋予中,莫须有此。而终曰“我未之见”,则以气力之得于天者略同,而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动,亲听于情,故受蔽;气动而不灵,壹听于志,而与情疏远,故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者,于理可或有,以气贱于志故。而于事则无也。
  “我未见力不足者”以下三句文字,如水行地,曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势,强为分折,将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用?若果有之,固圣人之所深为矜闵,如瞽之废视,凶服者之废礼然;曾愿见之,而以未见为叹哉?

  双峰以下诸儒,将礼让对争夺说,朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意,至宋末而荡然,良可悼已!
  本文云“如礼何”,言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然,不夺不餍。若到怎[恁]即[郎]当地,还有甚么礼?岂但不能“如礼何”,而礼亦直无如此人、此世界何矣。
  让固有对争而言者,然字义之有对待者,其例不一。如圣对狂,是尽著两头对也。圣亦可对贤,则不能圣而但至于贤,以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”,则亦就能以礼让者形而见之,如贤不能圣之比也,而岂遂至于争乎?
  “不能以礼让为国”者,自世主庸臣之恒。如云以争为国,则古今之凶顽贪鄙者,亦但争而已矣,无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国,初不立一杀弟夺财之令以施之民;季氏四分公室而逐君,却不许南蒯子仲之叛;则世之无以争为国者,审矣。
  不能让,不可谓之争;而但不争,亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让,则此之为让,特礼之末节耳。并此不能,亦无礼之甚,而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说,但趁著「让”字类填古语,自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路,乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化,岂为人君者修为政而立为教,以之为国而使人遵者乎?使然,且见道周田畔,彼责此之不先让,而此责彼之不速让,亦交争告讦而不可止矣。
  此章乃圣人本天治人,因心作极,天德王道底本领。如何抹下,将争不争说,又在仪文上计较推逊!故集注曰“让者礼之实也”。
  朱子又云“若以好争之心,而徒欲行礼文之末以动人,如何感化得他!”又云“先王之为礼让,正要朴实头用”。看来,所谓“朴实头”者,正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。曲礼曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德,必忠而已无不尽,信而已无不实,则在人恒见其有余,而在己恒见其不足。故于物无敢慢,于事无敢侈,于仪文无敢过情,自然见得者“礼仪三百、威仪三千”,皆天理固然之则,以自治而治人者,尽著自家志气,精神收敛,逊顺做去,亏欠他一点不得。如此,方能与礼相应,而经之纬之以治国者,有余裕矣。此所谓“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”也。
  关雎不得之思,既得之乐,都是从爱敬之心上发出来,以尊亲夫淑女而无所侈肆;麟趾之不践、不触、不抵,一倍自然底忠厚,以无犯于物,此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然,不夺不攘之谓哉?汤之“圣敬日跻”,文之“小心翼翼”,皆此谓也。其非训诂之儒所得与知,宜矣。

  上下不争,以浅言之,亦不是让。天子有天下,诸侯有国,大夫有家,相安而不争夺,岂诸侯让天下于天子,大夫以国让诸侯,士庶人以家让大夫乎?故以浅言之,亦曰推己所有以与人者,让也。双峰不思,乃至于此。
  缘其意,但为春秋时执政争权,疑夫子刺之。乃不知圣人见地,“上下与天地同流” ,“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说,只办一口气,与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄,何以为孔子?此类以孔子相鲁事征之,自见。

  朱子虽云“忠是一,恕是贯”,却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠,推己之谓恕”,两“己”字微有分别。至圣人地位,乃无分别。若无分别,则推而不尽,不可谓推,尽而不推,何以言尽,亦不须言忠复言恕矣。
  忠亦在应事接物上见。无所应接时,不特忠之用不著,而忠之体亦隐。即如说“维天之命,於穆不已”是忠,也须在命上方有已不已。命者,天之命物也,即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者,初不可截然分作两段,以居于己者为体,被于物者为用矣。
  尽与推都是繇己及物之事,则两字更不得分晓。故知合尽己言之,则所谓己者,性也、理也;合推己言之,则所谓己者,情也、欲也。如尧授天下于舜,所性之理,大公无私,而顺受得宜者,既尽乎己性之德;乃舜之德必为天子而后尽其用,舜之情也;天下臣民必得舜为天子而后安,天下之情也。舜欲兼善天下之情,亦尧所有之情;天下欲得圣人以为君之情,亦尧所有之情。推此情以给天下之欲,则所谓推己者,又于情欲见之也。
  唯其如是,所以说忠恕是学者事。何也?未至于圣人之域,则不能从心所欲而皆天理,于是乎洁之于理而性尽焉,抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘,得其合一,而推所无滞者亦尽所无歉,斯以行乎万事万物而无不可贯也。
  若圣人,则欲即理也,情一性也,所以不须求之忠而又求之恕,以于分而得合;但所自尽其己,而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人物之性”。不须复如大贤以降,其所尽之己,须壁立一面,撇开人欲以为天理;于其所推,则以欲观欲而后志可通矣。
  才尽乎己,恕道亦存;而但言忠,则疑夫己之所尽者,必理之当尽,而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处,单说是忠不得,而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者,诚于理,亦诚于欲也。仁者,心之德,情之性也;爱之理,性之情也。性者,情之所自生也。
  又推而上之,以言乎天,则忠恕直安不上。何也?天无己也,天亦无性也。性,在形中者,而天无形也。即此时行物生者,斯为天道不息,而非有生死之闲断,则大公而无彼此之区宇也,是无己也。故但有命而非有性,命则无适,丁历切。而性有疆矣。
  但其无息而不穷于施,有其理则毕出以生成者,即此为在人所尽之己,而己之无不尽。其于物之性情,可以养其欲给其求,向于善远于恶,无不各得,而无一物之或强,即此为在人所推之己,而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天,而亦可于圣人与天见忠恕也。
  曾子见夫子所以贯之者,欲合乎理,性通于情,执大中而于理皆实,随万化而于情皆顺;到此说诚,说尽性,则又成孤另,而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实,则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似;故于其流行上以忠恕为言,然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者,浃洽言之而无所碍。
  要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情,则虽天道、圣人,亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己,两俱不废,以求万事之理、万物之情,则唯学者为然,而圣人不尔。
  乃圣人不可以恕言,而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”,亦以见圣人有必尽之己,而无己之可推。圣人才尽性,即尽情,即尽乎欲。要尽乎理欲,有分界可以言推,理本大同,不可以推言也。
  然竟舍恕言忠,则又疑于一尽于理,而不达于情。故至诚无息者,即万物各得之所;万物各得之所,即圣人自得之所。理唯公,故不待推;欲到大公处,亦不待推;而所与给万物之欲者,仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道,非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者,正以明夫人作圣之阶,理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨,亦约略可识矣。
一一
  圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理。于此可见:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。治民有道,此道也;获上有道,此道也;信友有道,此道也;顺亲有道,此道也;诚身有道,此道也。故曰“吾道一以贯之”也。
  如此下语,则诸说同异可合,而较程子“有心、无心”之说为明切,可以有功于程子。愚此解,朴实有味。解此章者,但从此求之,则不堕俗儒,不入异端矣。
一二
  于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排:只此为仁恕之别。
一三
  只理便谓之天,只欲便谓之人。饥则食、寒则衣,天也。食各有所甘,衣亦各有所好,人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之,则以此而裁成万物,辅相天地,忠动以天,恕亦动以天矣。
一四
  勉斋说“忠近未发”,体程子“大本、达道”之说,甚精。者所尽之己,虽在事物应接处现前应用,却于物感未交时,也分明在。和非未发时所有,中则直到已发后依旧在中,不随所发而散。故存养无闲于动静,省察必待于动时。但言忠,固将有恕,但言恕,或离于忠,故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。
  动则欲见,圣人之所不能无也。只未发之理,诚实满足,包括下者动中之情在内,不别于动上省其情,斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发,情欲见端处,却寻上去,则欲外有理,理外有欲,必须尽己、推己并行合用矣。
  倘以尽己之理压伏其欲,则于天下多有所不通。若只推其所欲,不尽乎理,则人己利害,势相捍格,而有不能推;一力推去,又做成一个墨子兼爱,及忘身徇物之仁矣。
  曾子见得圣人动静一致、天人一理处,故虽无所于推,而求之于尽己而无不尽者,即以求之于推己而无不推,确然道个“忠恕而已矣”,更无不彻处。
一五
  天无可推,则可云“不待推”。天虽无心于尽,及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处,已自尽著在,但无己而已。只此是命,只此是天,只此是理,只此是象数,只此是化育亭毒之天。此理落在人上,故为诚,为仁,为忠恕,而一以贯之,道无不立,无不行矣。
  朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言,显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”,则别有一清虚自然无为之天,而必尽必推之忠恕,即贯此天道不得矣。
  非别有一天,则“一以贯之”。如别有清虚无为之天,则必别有清虚无为之道,以虚贯实,是“以一贯之”,非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限,故言道者必慎言天。
一六
  诗说“於穆不已”,是赞天命无闲断。朱子断章引来,却是说天命不闲断,中庸意亦如此。尽著者太极絪缊,阴阳变合,以命万物而无所已也。知此,则“不待尽”之说,未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差,则言道皆差也。
  中庸说“无为而成”,以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化,见而敬、言而信、行而说,何尝不是全副本领,尽著用去?以此配天,天可知矣。
一七
  潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说,解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推,只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字,分学者、圣人。曾子合言“忠恕”,则下学而上达矣。一事作两件下工夫,唯其生也。合下做一件做,唯其熟也。下学上达,天人合一,熟而已矣。
一八
  潜室倒述易语,错谬之甚也。易云“同归殊途,一致百虑”,是“一以贯之”。若云 “殊途同归,百虑一致”,则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说,正从此出。
  此中分别,一线千里。“同归殊涂,一致百虑”者,若将一粒粟种下,生出无数粟来,既天理之自然,亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归,百虑一致”,则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之闲,既无此理,亦无此事。
  而释氏所以云尔者,他只要消灭得者世界到那一无所有底田地,但留此石火电光、依稀若有者,谓之曰一,已而并此一而欲除之,则又曰“一归何处”,所以有蕉心之喻,芭蕉直是无心也。
  若夫尽己者,己之尽也;推己者,己之推也;己者“同归”“一致”,尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著易文说,则收摄天下固有之道而反之,硬执一己以为归宿,岂非“ 三界唯心,万法唯识”之唾余哉?比见俗儒倒用此二语甚多,不意潜室已为之作俑!
一九
  小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者,说甚有理。以字义言,“几”虽训“微” ,而“微”字之义,有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”,则但取细微之一义,而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐,几固不可谓之隐也。檀弓所云“有隐无犯”,隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”,倘以直词为犯,微言为隐,则无隐何以复得无犯,无犯何以复得无隐?然则所谓隐者,但不昌言于众之谓耳。
  父子之际,恃谈言微中以解纷,此谚所谓“逢人且说三分话”者,中闲留一抽身法,而真爱早已灭裂矣。且微词之所动,必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也,兼母言之,尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽,其不相及远矣,岂事父母之通义乎?
  内则云“下气、怡声、柔色”,彼亦但言辞气之和,而非谓言句之隐。气虽下,色虽柔,声虽怡,而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人,而姑云“此人似不当杀,请舍之,以体好生之德”,岂非“越人关弓,谈笑而道”之比哉?
  以此知“几谏”者,非微言不尽之谓,而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位,自非危言苦色不能止燎原之火;而在几微初见之际,无一发难收之势,可无用其垂涕之怨,则唯“几谏”为体,而后“下气、怡声、柔色”得以为用,二者相因,而益以知“见微先谏” 之妙也。
  “见志不从”一“志”字,明是过之未成。不从则渐成矣,故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”,则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽,约略含吐,则虽甚暴之父母,亦何至有挞之流血之事?既云微言不尽,又云得罪于父母,一章之中,前后自相矛盾矣。
  凡此,皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲,不忍陷之于恶,关心至处,时刻警,遇有萌芽,早知差错,恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲,父母虽善盖覆,亦自无微不著,与臣之事君,势位阔殊,必待显著而后可言者自别。故臣以几谏,则事涉影响,其君必以为谤己,而父母则不能。且君臣主义,故人臣以君之改过为荣;而亲之于己,直为一体,必待其有过之可改,则孝子之心,直若己之有恶,为人攻发,虽可补救于后,而已惭恧于先矣。
  朱子之答问者曰:人做事,亦自有蓦地做出来,那里去讨几微处?”此正不足以破见微之说。蓦地做来底,自是处事接物之际,轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体,即[既]有商量,不名为谏。所必谏者,必其声色货利之溺,与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素,而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子,便搂之入室;忽然一念想及非分之财,蓦地便有横财凑手之理?则为之于一时,而计之已夙,他人不知其几,而子固已知之矣。
  至于一朝之忿,或发于无根。乃以恶本无根,则发之速而成之亦速,迨其已成,则已为既往之不咎,而无所于谏。若云列其前愆,以防其贰过,则于前过为著,而于后过为几。足知凡当谏者,必其有几,而蓦地之失不与焉。蓦地之失,在事而不在志,安得有志之不从,以待“又敬”之再谏乎?以本文推之,大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。
二十
  子之谏亲,只为不忍陷亲于恶,故须权以审乎轻重。内则云“与其”、云“宁”者,正人子处变之时,千回百折,熟思审处来底。以此,益知朱子所云“蓦地做出来”底,不在谏例。“蓦地做出来”底,其恶必浅,较之怙过愎谏,而挞子流血以贼父子之恩,则彼轻而此重矣。
  即至忽然一棒打死一人,虽于常情见其大,然亦只是过误杀人,不陷重辟,乡党州闾亦且怜之,不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法,以恶出无心,不可责善以贼恩,而业已杀人,谏亦无益也。
  假使因酗酒而误杀,则固有可谏之几在。其平日痛饮无节,使酒妄怒时,正好预陈酒中或有误杀之害,却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者,不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已,怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶,己乃欢容笑口,缓颊而谈,则岂复有人之心哉?
二一
  西山推“几谏”之义,而及于天子、诸侯之子,此未尝审之于义也。天子、诸侯之子,却无谏诤之礼。所以内则但云“得罪于乡党州闾”,非文有所遗,待西山之补疏也。
  天子、诸侯之有过,自公卿以至于蒙瞍、工舆,不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外,皆非其职。朝廷之政,既非其所与闻;宫壶之闲有所失德,则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇,而敢以空言激成实衅,以贼父子之仁哉?即其万不得已而有所言,必其关于君身之安危,亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者,固非青宫之所得与闻也。
  盖天子、诸侯之子,于其父有子道,抑有臣道;当世及之天下,则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人,是可借手以全恩矣,何事效草野之倨侮,以犯危疑耶?
  汉明帝“河南、南阳不可问”之对,亦偶尔与闻,微言以释上怒耳,初非谏也。然且以成君父易储之过,疑于炫才以夺嫡,不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折,非不遇明主慈父,且以召过伤恩,酿再世之祸,况其下此者乎?故曰“为人臣子而不知春秋,守经事而不知宜,遭变事而不知权”。权者,轻重之所取定也。
  夫曰“谏”而必曰“不从”,曰“劳”,则谏之至于不从而且劳者,固其恒也。特在士庶之家,则父母有不顺之志,所发露而见端者,止此兄弟仆妾之俦,无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯,则属垣之耳,倾危伏焉。志一见端,将李泌所谓“就舒王而献首谋”者,于此起矣,况“不从”之,且至于“劳”也?
  士庶之子,挞而已矣,挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子,即至于流血,而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”,其为善恶、利害,皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子,而岂徒尔哉?小者为宜臼,而大者为申生。要亦一怒也,亦一挞也。以恶言之,则戕国本以危宗庙。虽有他恶,曾莫得与比重。以害言之,则小者为晋之乱,而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子,以不谏而陷亲于不义;天子、诸侯之子,正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”,言其其轻重之审也。内则之云“与其”、云“宁”者,亦审乎轻重之词也。
  士庶之子,蒙挞流血而道在不怨,则以挞子流血,亲之过小者也。天子、诸侯之子,蒙怒见废,则亲之过大矣。亲之过大而不怨,是为不孝,孟子于小弁,言之详矣。不审其始,冒昧以谏,卒逢亲怒,祸首宫庭,怨耶?不怨耶?其又何以自靖耶?
  圣人酌权以立万世之经,故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也,则端人正士自尽其谠言,而无待于子。若其不贤也,则可使有诛逐谏臣之事,而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际,微子且不能效诸不肖之弟,而况子之于亲乎?西山不知春秋之义,以士庶例天子、诸侯,将使仁而陷于愚,义而流于讦,启不善读书者无穷之害。故君子之立言,不可不慎也。
二二
  双峰云“圣人言常不言变”,看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁,以待太平”,皆此等启之也。
  圣人一语,如天覆地载,那有渗漏?只他就一事而言,则条派原分。子曰“不远游” ,但以言游耳,非概不远行之谓。游者,游学、游宦也。仕与学虽是大事,却尽可从容著,故有闲游之意。若业已仕而君命临之,如苏武之母虽存,匈奴之行,十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也,即衔君命而远使,亦常也,何变之可言而圣人不言哉?至于避仇避难,则与父母俱行;若商贾之走四方,所谓“礼不下于庶人”:非所论也。“父母在不远游”,一言而定为子者之经,何有变之未尽?
二三
  冯氏以“讲说”释“言”字,可补集注之疏。有讲说则必有流传,故从千百年后,而知其“言之不出”。若日用之闲有所酬答,措施之际有所晓譬,则古人言之烦简,夫子亦何从而知之?
  孟子说“见知”、“闻知”,皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书,伊尹、莱朱所作训诰,亦皆因事而作,不似老、庄、管、吕,特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”,至春秋时习尚已然,而古人不尔。“耻躬之不逮”者,不逮其所撰述之理,非不践其所告语之事,本文自明。朱子云“空言无实”,“空言”字从夫子“我欲托之空言”来,明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字,便有病。
  此章与孟子“人之患在好为人师”一理,却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁,系于存心;著述之有无,则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇,特其务实之异于后世耳。
二四
  行道而有得于心之谓“德”,唯行道之所得者为“不孤”。若只依附著道,袭取而无所得,则直是浮游于伦物之际,自家先不关切,而聚散无恒,物亦莫之应矣。
  “德”在心,“不孤”在物。到此痛痒相关之处,名言将穷。所以陈新安著个“天理自然之合”六字,大概说来,微妙亲切。伯夷便必有叔齐,太伯便必有仲雍。乃至萧、曹,丙、魏,自尔相成。若谢灵运,尽他说“忠义感君子”,毕竟无助之者。
  此与“尧、舜帅天下以仁而民从之,桀、纣帅天下以暴而民从之,其所令反其所好而民不从”,意旨正同。故朱子以小人之德反证,以验其理之同,则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看,大率类然。
二五
  “德不孤”是从原头说起,朱子所谓以理言是也。唯有其理,斯有其事。不然,则古今俱为疑府,如何孔子之门便有许多英材?事既良然,而所以然者不易知也,则唯德之不孤也。
  至于德之所以不孤,则除是孔子见得亲切,说得如此斩截;不但有上观千古、下观万年识量,而痛痒关心之际,直自血脉分明。邻者,“如居之有邻”,偶然相遭而遂合,非有心招致之也。其为德先于天则志动气,其为德后于天则气动志,特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”,集注之补帖精密如此类者,自不可粗心看过,方信得有德者必有邻之上,有德本不孤的道理。
  易云“同声相应,同气相求”,人也;又云“水流湿,火就燥”,天也。水无心而赴湿,湿亦无心而致水;火无心而趋燥,燥亦无心而延火。到此处,说感应已差一层,故曰“ 天理自然之合”。乃近海之区,一勺之水,亦自达于海;枯暵之候,一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海;通都大邑,火发既烈,则湿薪生刍,亦不转盼而灰飞。前者气动志,而后者志动气,其归一也。
  盖德之深浅,与时之难易,亦天理自然之消息,而伯夷能得之叔齐,季札不能得之阖庐,不足疑也。要其为“德不孤”之理,圣人则已洞见之矣。
  论语中,唯言及德处为不易知。“为政以德”,则“譬如北辰,居其所而众星共之” ,此又蓦地说个“德不孤”,皆夫子搬出家藏底珍宝,大段说与人知。知者知其所以然,不知者可以知其必然而已。呜呼,难言之矣!
公冶长篇

  除孔子是上下千万年语,自孟子以下,则莫不因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”,自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语,后人不可苦向上面讨滋味,致堕疑网。盖自秦以后,所谓儒学者,止于记诵词章,所谓治道者,不过权谋术数,而身心之学,反以付之释、老。故程子于此说,吾道中原有此不从事迹上立功名,文字上讨血脉,端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存,而二子为能见之也。
  及乎朱子之时,则虽有浙学,而高明者已羞为之,以奔骛于鹅湖,则须直显漆雕开之本旨,以闲程子之言,使不为淫辞之所托,故实指之曰,“‘斯’指此理而言”。恐其不然,则将有以“斯”为此心者,抑将有以“斯”为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故,朱子于此,有功于程子甚大。
  而又曰“夫子说其笃志”,则以夫子之门,除求、路一辈颇在事迹上做去,若颜、闵、冉、曾之徒,则莫不从事于斯理,固不但开为能然;而子之所以说开者,说其不自信之切于求己,而非与程子所谓“见大意”者同也。
  朱子谓“未能决其将然”,陈氏谓“工夫不到头,止于见大意”,下语自实。春秋之世,夫子之门,其为俗儒者正少,必不得已而以子路、冉有当之,然其视萧、曹、房、杜,则固已别矣。即至刘子,也解说“民受天地之中以生,威仪所以定命”。则当时士大夫风味习尚可知,而“见大意”者,岂独一开哉?
  上蔡云“不安于小成”,成者亦事功之成也,而事功必有本领。朱子于此,却以仁义忠孝帖出,直是亲切。若朱子又云“推其极只是性”,则原程子言外之旨,原有“性学”二字,以别于俗儒、俗吏之学,故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言“斯”之时,初未尝即含一“性”字在内。
  仁、义、忠、孝,固无非性者,而现前万殊,根原一本,亦自不容笼统。性即理也,而有于“性”学者,抑有于“理”学者。易曰“穷理尽性以至于命”,固已显分差等。性藏夫理,而理显夫性,故必穷理而乃以尽性,则自明诚者,所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依,性必有其致。然则开之求信者,亦但于事言理,初未于理言性。即其言而熟绎之,当自知其所指矣。
  程子之言,有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余,而悠悠然于千载之上,有开与点,求诸此心、此理以为仕学,程子所为当诸心,而见其可说也。
  开之言,非有为而言也。当洙、泗教隆之日,才可有为,而略小以图大,欿然求诸己以必其无不信者,则所争者在矢志之厚薄敬肆,而不在事理之精粗。斯朱子“说其笃志”之言为尤切也。
  朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功,是以存其言,而显其实曰“性”;亦恐性学说显之后,将有以“三界惟心,自性普摄”之邪说,文致此章“信斯”之旨,是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝,反覆于异同之闲,而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取,抑毋强为之同,如双峰之所附会者,则可无负先儒矣。

  程子曰“浮海之叹,伤天下之无贤君也”,只此语最得。庆源不省程子之意,而云“ 愤世长往”,则既失之矣。至胡氏又云“无所容其身”,则愈谬甚。
  无所容其身者,则张俭之望门投止是已,而夫子岂其然!道虽不行,容身自有余地也。若云“愤世长往”,则苟其欲隐,奚必于海?自卫反鲁以后,夫子固不仕矣,何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉?
  程子传春秋,于鲁桓公及戎盟而书“至”,发其意曰“此圣人居夷浮海之意”。盖谓圣人伤中国之无君,欲行道于海滨之国也,岂长往不返如管宁之避兵耶?海值鲁东费、沂之境,其南则吴、越,其北则九夷、燕,其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人,故亦聊致其想望。
  然夷之於越,终视诸夏为难化,斯反覆思之,要不可轻舍中华以冀非常之事,则裁度事理,不得徒为苟难者也。子路勇于行道,不惮化夷之难,故曰“好勇过我”。或谓好勇为勇退,则仕卫辄、使子羔之子路,岂勇退者哉?

  臧文仲不仁者三,不知者三,繇其不善之积成,著而不可掩,则但据此六者,而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处,此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位,而春秋于其告籴,特目言其罪。安得有如吴氏所云“善者多”哉?
  若子产有君子之道四,其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子,其不得当者,盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰,抑备美之子产,吾不知其何见也!
  若区区于“三”“四”两字上较全缺,则人之不善者,岂必千不仁、万不知之可指数;而夫子云“君子之道四”,“君子道者三”,亦为阙陷之词耶?
  臧孙之恶,若跻僖下展,随得其一,即天理蔑尽;居蔡之事,犹其小者,特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心,得当为之,弑父与君可也。以其下展禽之心,使宰天下,李林甫、史弥远蔑以加也。若子产,自三代以上人物,垂、益、吕、散之流亚,自非吴氏章句之智所知。

  “不知其仁”,是说当时人物有属望之意,言不决绝。“未知,焉得仁”,则心既不可知,迹犹不可许,故直曰焉得而谓之仁,是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出“不仁可见”一段,原非分外。其云“所谋者无非僭王猾夏之事”,找定他君臣之闲,新旧之际,所为忘荣辱、忘恩怨者,只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐,既不讨贼,未几而复反,则避乱之意居多,亦自此可见。唯然,故夫子决言之曰“焉得仁”,犹言“焉得俭”、 “焉得刚”也。
  乃所以必云“未知”者,非但圣人不轻绝人之德,而于理亦自有难以一概言者。据此,二子大体,则是不仁。特此二事,或其去位之际,避难之时,偶然天理发见,而子文前之所谋僭王猾夏之志,因而脱然如失,文子后日之复反于齐,仍与崔、庆同列者,亦持守之不足,转念为之,而非其初心;乃若当事一念,则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁,而以“未知”疑之。
  然使其当事一念,即无所私而发于天理,要为仁之见端而非即仁,况其犹在不可知之天者乎?子文只是尽心所事,文子只是利禄情过轻。遇著平居时,两件无所见长,则败缺尽见;一莅乎变,恰恰好教者忠、清露颖而出,故一似中当事之理而若无私,然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清,比干之忠,却千回万折,打迭到天理人心极处,才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者,曰“自靖,人自献于先王”;夫子之论夷、齐,曰“求仁而得仁”;明其非信著一往之志气,一直做去便好。子文心有所主,故事堪持久,而所失愈远;文子心未有主,故蓦地畅快,且若无病,而后不可继。托体卑小,而用乘于偶然,其与全体不息以当理而无私者,直相去如天渊矣。
  繇此思之,则程子有云“圣人为之,亦止是忠、清”者,或亦砭门人执事忘理之失,而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者,必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者,则亦必不同于二子。使圣人而为子文,其所告于僚友者,既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子,则不但以弃十乘为高,而前乎所以消弑逆之萌,后乎所以正讨贼之义者,其必有为矣。则圣人之所以为圣人者,正以不为二子之所为,而岂可云为之亦但忠、清也哉?
  仁、不仁之别,须在本体上分别,不但以用。然有其体者,必有其用,则圣人之异于人者,亦可于用征之,而非其异以体者有同用,异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎?凡小注所引程子之说为集注所不收者,大抵多得理遗事之论,读者分别观之可也。
  南轩所云“类此”二字,较为精密;而又云“不妨”,则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用,岂但不妨而已耶?

  程子言思,在善一边说,方得圣人之旨。那胡思乱想,却叫不得思。洪范言“思作睿 ”,孟子言“思则得之”。思原是人心之良能,那得有恶来?思者,思其是非,亦思其利害。只缘思利害之思亦云思,便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害,必竟是浮情嚣气,趁著者耳目之官,拣肥择软。若其能思,则天然之则,即此为是,即此为利矣。故洪范以思配土。如“水曰润下”,便游移不贞,随地而润,随下而下。若“土爰稼穑”,则用必有功也。
  季文子三思而行,夫子却说“再斯可矣”,显然思未有失,而失在三。若向利欲上著想,则一且不可,而况于再?三思者,只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理,落尾在利欲上作计较,则叫做为善不终,而不肯于善之一途毕用其思,落尾掉向一边去,如何可总计而目言之曰三?
  后人只为宣公篡弑一事,徯落得文子不值一钱。看来,夫子原不于文子施诛心之法,以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事,为夺宣公之权。如此吹毛求疵,人之得免于乱贼者无几矣。
  文子之黜莒仆,乃其打草惊蛇之大用,正是一段正气之初几,为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂,则亦非但避一身一家之祸,而特恐其不当之反以误国,故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心,直算到逐归父之日,是他不从贼一大结果。看来,做得也好,几与狄梁公同。
  且弑嗣君者,仲遂也,敬嬴也,非尽宣公也。屈之于宣公,而伸之于东门氏,亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死,而宣公又伏其辜,则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底,也在义理上迟回审处。不然,则妾不衣帛,马不食粟,遇苕丘之难而不屈,岂怀禄畏死而甘为逆党者哉?特其图画深沉,作法巧妙,而非居易俟命之正道,则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。
  其对宣公之词曰“见无礼于君者,诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”,又曰“于舜之功二十之一”,皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛,则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听,便想从容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之义处之,则当亟正讨贼之词,即事不克,此心已靖,而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正,则文子之与温太真、狄梁公,自是千古血性人,勿事轻为弹射。

  凡为恶者,只是不思。曹操之揣摩计量,可谓穷工极巧矣,读他让还三县令,却是发付不下。缘他迎天子都许时,也只拚著胆做去,万一官渡之役不胜,则亦郎当无状矣。又如王莽于汉,也只乘著时势莽撞,那一事是心坎中流出的作用,后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下,唯汉光武能用其思,则已节节中理。掣满帆,入危地,饶他奸险,总是此心不灵,季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。

  缘说孔子之志大于颜子,又云气象如天地,故不知者务恢廓以言其大,即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤,则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽,方到极处,而孔子之言,亦眇乎小矣。繇此不审,乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”之一说,迹是实非,误后学不浅。
  且勿论夫子言老者、少者,初非以尽乎天下之老少,必须其老、其少与我相接,方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者,则必非年齿与我上下而即可谓之朋友,则尤明甚。天下之人,非老、非少,林林总总皆是也。若咸以为朋友,则屠羊酤酒之夫,亦君子之应求乎?于孺悲则无疾而言疾,于阳货则瞷亡而往拜,如此类者,不以信朋友者信之,盖多矣。
  同门曰朋,同志曰友。同门、同志,而后信以先施也。朋友既然,老少可知。不可与安者,亦不得而强安之;不可与信者,亦不得而强信之;不可与怀者,亦不得而强怀之。特圣人胸中,不预畜一不安、不信、不怀之心,以待此等,则已廓然大公矣。
  安一老者亦安也,安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也,怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡,尤其不可强焉者也。时之所值不同,位之得为有别,势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言,而其不可施吾安、信、怀者,正如天地之化有所不能生成而非私耳。
  特在为老、为少,则原为爱敬、哀矜之理所托,故亲疏虽有等杀,而即在疏者,苟与吾以事相接,亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少,则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也,虽与我名相闻而事相接,终亦涂之人而已矣。终为涂之人,则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚,自不容于妄投。故夫尽天下之人,苟非朋友,特勿虞勿诈而已足矣。信之者,岂但勿虞勿诈而已哉?言必以情,事必加厚,践之于终,必其循而无违于始也。
  安、信、怀者,施之以德也,非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月,五性之灵必授于人,而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人,非安即信,非信即怀,泛泛然求诸物而先丧其己,为墨而已矣,为佛而已矣。善观圣人气象者,勿徒为荒远而失实也。

  子路愿共敝裘、马,颜子愿无伐、无施,其气象不如夫子之大处,正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者,已分节目,而三者之外,尤为一大界限,所以体不失而用不匮。张子西铭一篇,显得理一分殊,才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者,其唯圣人也。出释氏肇论。
雍也篇

  说“居敬则行自简”,亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”,则其宽仁而不苛责于民,固条理之相因,无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言,自不相害”,集注虽不用其说,而必存之。
  然繇敬得简者,敬德已成之功也。若方事居敬之始,则不得不用力于敬;用力于敬,则心已密,而是非得失之不自欺者,必无小、无大、无人、无己而不见其一致,则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者,分作两事,而一以敬、一以简也。
  程子怕人将敬、简分作两橛,则将居以仲弓、行以伯子,而血脉不相贯通,故要其极致而言之,谓敬则必简,以示敬德之大,坤之直方所以不习而无不利者,天德、王道之全也。
  朱子则以南面临民,居虽其本,而行乃其实;既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事,则持己以敬,御人以简,两者之功,同时并举,斯德以严而日成,教以宽而渐喻,不躐求之于理之一,而相因于分之殊,此修天德、行王道之津涘也。
  仲弓只是论简,而于简之上更加一敬,以著修己治人之节目不可紊乱,则“居简而行简”者病也,居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可,故其言若归重于敬,而实以论简之可;则在简者必求诸敬,而不能简者,其规模之狭隘,举动之琐屑,曾不足以临民,又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功,非蓦头从敬说起,以敬统简之谓。求之事理,求之本文,知朱子之说,视程子为密切矣。

  自天子以至于庶人,无不以居敬为德,敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然,则仲弓之语,于行简上进一步说居敬,实于君子之学,居敬上更加一法曰行简也。
  且如“畜马乘,不察于鸡豚”,虽以远利,若在命士以下,即与料理,亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之,则只是敬;敬德之成,将有如程子所云“中心无物”者,自然一切可已而不已之事,不矜意肆志去揽著做。若其为南面也,则不待矜意肆志以生事,而本所应求于民之务,亦有所不可责备。
  只此处规模自别,故曰理一而分殊。穷居之不简,必其所不当为者;若所当为,本自不烦。帝王,则所当为者固有不得尽为者矣;直到无不敬而安所止田地,方得以其易知简能者统驭天下,如一身一家之事。若其未逮于此,但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上,恐正不能得简也。
  仲弓且未到“从心不逾矩”地位,故夫子于见宾、承祭之外,更须说不欲勿施,使之身世两尽,宽严各致。程子遽以一贯之理印合之,则亦未免为躐等矣。

  直到伯子不衣冠而处,大不可地位,以之治民,自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣,动必以礼,非但扰民无已,而势亦不可行矣。到行于民处,岂特仲弓之行简无以异于伯子,即五帝、三王亦无异也。
  两“行简”字,更无分别。伯子有得于名法之外,则必不以自弛者张之于民,于以治人,人且易从,故夫子曰“可也”,言其亦可以南面也。居者,所以自处也;行者,行之于民也。
  程子似将居属心、行属事看,此王通“心、迹之判”,所以为谬。假令以尧、舜兢业之心,行伯子不衣冠之事,其可乎?
  出令于己曰行,施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”,犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简,亦躐等在;须到“协和万邦,黎民于变时雍”时,方得贯串。夫子曰“可使南面”,仲弓曰“不亦可乎”,下语俱有斟酌,且不恁地高远。

  居敬既不易,行简亦自难。故朱子以行简归之心,而以吕进伯为戒。看来,居敬有余,行简不足,是儒者一大病痛;以其责于己者求之人,则人固不胜责矣。且如醉饱之过,居处之失,在己必不可有,而在人必不能无。故曰“以人治人”,不可执己柯以伐人柯也。
  曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪,则先已自居不敬,固为不可。若置吏之喧豗于不问,以徐感其自新,亦奚病哉!欲得临民,亦须着意行简,未可即以一“敬”字统摄。

  朱子既云“不迁怒、贰过,是颜子好学之符验”,又云不是“工夫未到,而迁怒贰过只且听之”,只此处极不易分晓。朱子苦心苦口,左右怕人执语成滞;总为资质鲁钝人,须教他分明,而道在目前,举似即难。后人读书,正好于此左疑右碍处,披沙得金,若未拣出,直是所向成棘。
  盖不迁怒者,因怒而见其不迁也;不贰过者,因过而见其不贰也。若无怒、无过时,岂便一无所学?且舍本以治末,则欲得不迁而反迁,欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰,是其成效”。然无怒无过时,既有学在,则方怒方过时,岂反不学?此扼要处放松了,更不得力。故又曰“但克己工夫未到时,也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处,故两说相异,其实一揆。易云“有不善未尝不知”,此是克己上的符验;“知之未尝复行”,是当有过时工夫。可见亦效亦功,并行不废。
  以此推之,则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者,则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可,则其以不迁言者,必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒,效也;于怒而不迁焉,功也;则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后,追论其成德,则所言功者,亦已成之词矣。
  朱子不说效验之语,为问者总把这两件说得难,似无可下手处,而一听之克己既熟之后,则直忘下临几加慎一段工夫,故不嫌与前说相背。
  而集注云“颜子克己之功,至于如此”八字,下得十成妥稳,更无渗漏。其言“至于如此”,则验也;而其曰“功”者,则又以见夫虽不专于二者为学,而二者固有功焉,则不可言效至如此而必言功也。
  此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初,鉴空衡平;方过之萌,瑕颣莫逃”,是通计其功之熟也。其云“既怒之后,冰消雾释;既知之后,根株悉拔”,则亦于怒与过加功,而非坐收成效之谓矣。呜呼!此勉斋之亲证亲知,以践履印师言而不堕者,为不可及也。

  自为学者言,则怒与过是己私将炽时大段累处,吃是要紧,故即此正当用力。自颜子言,则不迁、不贰,是天理已熟,恰在己私用事时见他力量,则未过未怒时,其为学可知已。
  克己之功,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。所谓非礼者,于物见其非礼也,非己之已有夫非礼也。若怒与过,则己情之发,不繇外至矣。外物虽感,己情未发,则属静;己情已发,与物为感,则属动。静时所存,本以善其所发,则不迁、不贰者,四勿之验也。所发不忒于所存,而后知所存者之密,而非托于虚矣。
  动静不可偏废。静有功,动岂得无功?而此所谓动者,则又难乎其为功者也。余怒不忘,即已是迁。后过之生,不必与前过为类,无此过,更有彼过,亦是贰。到此地位,岂是把捉可以取效?颜子之学,已自笃实而光辉矣。“笃实光辉” 四字,方形容得他出。
  盖学之未至者,天理之所著,自在天理上见功,不能在己私上得力。怒,情也,又情之不平者也。过则又不待言矣。情者,己也。情之不平者,尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情,而从出自异。凡喜之发,虽己喜之,而必因物有可喜,以外而歆动乎中者也。若怒之发,则因乎己先有所然、有所不然,物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒,而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒,而见盗则怒,见豺狼蛇蝎则恶之,畏之,而怒不生;岂非己先有怒,而不徒因其能为人害也哉?
  己先有怒,则不因于物;不因于物,故物已去而怒仍留,迁之所自来也。故人有迁爱,无迁喜;无迁哀,而有迁怒。喜因物,则彼物与此物殊,而虽当甚喜,有怒必怒。怒在己,则物换而己不换,当其盛怒,投之以喜而或怒也。感乎物而动己,则外拒而克之易;发乎己而加物,则中制而克之难。故克己之功,必验之怒而后极焉。
  因于己则怒迁,因于物则怒不迁。喜怒哀乐,本因于物;昏者不知,以己徇物,而己始为害。故廓然知其因于物,则即物之己可克矣。而以其本因于物,则荡而忘反之己,较易知而易克。怒因于己,不尽因物,而今且克之使因于物,则固执之己私,亦荡然而无余矣。
  夫在物者天理也,在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公,则克己之功,固蔑以加矣。是岂非静存之密,天理流行,光辉发见之不容掩者哉?故以知颜子之功为已至也。
  怒与过,总是不容把制处。所以然者,则唯其皆成于己也。过者,亦非所遇之境必于得过也,己自过也。己有过,而谁知之乎?知之,而谁使之不复行乎?夫人之有过,则不自知也,虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者,固然矣。假令他人之有过,则无不知也,则无不疑其后之复然也。有过而知,知而不复行,此非以大公之心,视在己者如其在人而无所迷,因以速知其不可而预戒于后者,讵能然乎?盖以己察人之过者,是非之心,天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治,则私己之心,净尽无余,亦可见矣。
  夫子于此,直从天理人欲,轻重、浅深,内外、标本上,拣着此两项,以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学,非夫子亦不深知如此之为好学,非程、朱二子亦无以洗发其本原之深,而岂易言哉!若于怒于过,虽功未至而必有事,则为初学者言,正未可尽不迁不贰之德也。

  情中原有攻取二涂:喜,取于彼也;怒,以我攻也。故无滥取者,易于属厌;无妄攻者,发不及收。攻一因物之可攻,而己无必攻之心,则克己之功,岂不至乎!
  取缘己之不足,攻缘己之有余。所不足、所有余者,气也,非理也。气不足,则理之来复易;气有余,则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气,理足在中而气不乘权,斯可发而亦可收,非天理流行充足者不能也。
  理居盈以治气,乃不迁怒;理居中以察动,乃不贰过。庆源所云“遇怒则克,遇过则克”,是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”,是“适道”与“立”事。“ 遇怒则克,遇过则克”,不怒、不过时,又将如何?此庆源之言所以使人学为颜子,而朱子之言则颜子之学为圣人也,其亦有辨矣。

  “遇怒则克,遇过则克”,克不得,不成便休?又岂只痛自悔艾于无已乎?固知朱子之言四勿,正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行,却于怒、过乘权时不得力;则正好因此迁、贰之非几,以生警省而自求病根。故庆源之说,亦不可废。
  此项须困心衡虑,到克不去时,方知四勿之功是如此做,而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者,徒描模画样,而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志,而功则不尽于此。

  小注朱子答问中,有“圣人无怒”一语,多是门人因无过之说而附会成论,非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段,明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐,发皆和也,岂怒独无必中之节哉?鲧为禹父,又位在八议之条,岂舜恬然愉然而殛之,如伐恶木、除芜草相似?孔子历阶而升,以责齐侯,命乐颀、申句须下伐郈人时,当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公,因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人,断乎不可”,则岂有圣人无怒之理哉?
  怒者缘己之有余。气有余者,众人之怒也;理有余者,圣人之怒也。其以攻己之所异,则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣,然不迁怒者,圣学之成,圣功之至也。颜子非学圣而何学?学而不与圣人合,何云好学?区区于此较量浅深,固矣夫!

  庄子说列御寇“食豕如食人”,释氏说“我为歌利王割截支体时,不生我见、人见” ,所谓“圣人无怒”者,止此而已矣。春秋书“楚世子商臣弑其君頵”,只此九字,千载后如闻雷霆之迅发!
一一
  许衡云“颜子虽有心过,无身过”,甚矣,其敢以愚贼之心诬圣贤也!
  横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者,心慊之也,而心之所慊者,则以心而慊其身之过也。心动于非,迷而谁觉之乎?心之有恶,则谓之慝,不但为过。若其一念之动,不中于礼,而未见之行事,斯又但谓之此心之失,而不成乎过。过者有迹者也,如适楚而误至于越也。失则可以旋得,过则已成之迹不可掩,而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆,徒于容貌动作之间,粉饰周遮,使若无瑕疵之可摘,是正孔子所谓乡原,而许衡之规行矩步,以讲道学于蒙古之廷,天理民彝,不顾此心之安,徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也,而颜子其然乎?
  盖唯颜子心德已纯,而发见于外者,不能几于耳顺、从心之妙,则如曾子袭裘而吊之类,言动不中于礼者,时或有之;乃其心体之明,不待迟之俄顷,而即觉其不安,是以触类引伸,可以旁通典礼,而后不复有如此之误矣。
  衡云“无身过易”,何其谈之容易也!心者,性情之所统也,好学者之所得而自主也。身者,气禀之所拘,物交之所引者,形质为累,而患不从心。自非盛德之至,安能动容周旋而一中于礼!故以曾子之临深履薄,而临终之顷,且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易” ,吾以知其心之久迷于流俗,而恃其“非之无举,刺之无刺”者为藏身之伪术矣。
  总以大贤以上,于性见性易,于情见性难;不迁怒,则于情而见性。于道见道易,于器见道难;不贰过,则于器而见道。此以为天理浑然,身心一致者也,而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉!
一二
  “三月不违仁”,夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字,是指他宅心如此。如以心体之成效言,则与“日月至焉”者,不相对照矣。只集注数语精切不差,程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路,则愈求愈远。
  集注言“能造其域”,谓心至仁也,非谓仁之来至也。从其不闲而言,则谓之“不违 ”;从其有依有违而言,则谓之“至”;而当其“至”,与其“不违”则亦无所别。勉斋云 “心为宾,在仁之外”,几几乎其有言说而无实义矣。
  注言“无私欲而有其德”,究在“有其德”三字上显出圣学,而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲,颜子无欲”,则寡欲者断现行烦恼之谓,无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去,一条白练去,古庙香罏去,则亦安得有圣学哉?
  以此思之,则朱子所谓“仁为主,私欲为客”,亦择张子之语有所未精,而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”,不是配来话。此等处,唯朱子肯尽情示人,程、张却有引而不发之意。
  孔颜之学,见于六经、四书者,大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治,必要与他一刀两段,千死千休?且如其余之“日月至”者,岂当其未至之时,念念从人欲发,事事从人欲做去耶?此不但孔门诸贤,即如今寻常非有积恶之人,亦何尝念念不停,唯欲之为汲汲哉?既饱则不欲食矣,睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休,只是为利,此亦流俗已甚之说耳。平心论之,何至如是?既然,则以人欲不起为仁者,将凡今之人,其为日一至、月一至者,亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时,杀机未动,而可许彼暂息之时为至于仁乎?
  异端所尚,只挣到人欲净处,便是威音王那畔事,却原来当不得甚紧要。圣贤学问,明明有仁,明明须不违,明明可至,显则在视、听、言、动之间,而藏之有万物皆备之实。 “三月不违”,不违此也;“日月至焉”,至于此也。岂可诬哉!岂可诬哉!
一三
  张子宾主之分,只以乍去乍来为宾,安居久住为主。其内外之辨,亦以所存之理应外至之感为内,于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者,既不必别立一主;其云“主”者,亦初非对待有宾。
  朱子云“在外不稳,才出便入”,亦乍来久住之别也。其借屋为喻,亦须活看。不可以仁为屋,心为居屋之人;尤不可以心为屋,仁为出入之人;更不可将腔子内为屋里,腔子外为屋外。缘张子之意,但以戒人逐事求理,事在理在,事亡理亡,说得来略带含糊;而“ 宾主”二字,又自释氏来,所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白,则愈乱矣。
  颜子“三月不违仁”,也只三月之内克己复礼,怒不迁,过不贰,博文约礼,欲罢不能而已。圣学到者一步,是吃紧处,却也朴实,所以道“闇然而日章”。更不可为他添之,绕弄虚脾也。
一四
  “三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思,故曰“唯天下至诚,为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说,非愚之所敢据。若只与镜相似,只是个镜,镜也而仁乎哉!
一五
  纷纷宾主之论,只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁,犹言心中有仁,与“ 即心即佛”邪说,正尔天渊。且此“心”字是活底,在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一,正释氏“作用是性”之狂解,乌乎可!
一六
  圣人亟于称三子之长,双峰巧以索三子之短,而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理,最是大病。且如“赐也达”,是何等地位,岂容轻施贬剥?如云达于事,未达于理,天下有无理之达乎?
一七
  朱子以“有生之初,气禀一定而不可易者”言命,自他处语,修大全者误编此。胡光大诸公,直恁粗莽!
  伯牛不可起之疾,无论癞与非癞,皆不可归之气禀。以气言,则是李虚中生克旺废之说;以禀言,则素问三阴三阳相法而已;君子正不以此言命。术之所可测者,致远则泥也。如云气禀弱荏,不足以御寒暑风日,而感疾以剧,则洪范六极,分弱、疾、短折为三,初非弱者之必疾,疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也,则无时无乡,非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初,则定于有生之初者亦气禀耳,而岂命哉?
  先儒言有气禀之性。性凝于人,可以气禀言;命行于天,不可以气禀言也。如稻之在亩,忽然被风所射,便不成实,岂禾之气禀有以致之乎?气有相召之机,气实召实,气虚召虚;禀有相受之量,禀大受大,禀小受小。此如稻之或早、或迟,得粟或多、或少,与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗,气不淑而病中于身,此天之所被,人莫之致而自至,故谓之命,其于气禀何与哉!谓有生之初,便栽定伯牛必有此疾,必有此不可起之疾,唯相命之说为然,要归于妄而已矣。
  圣人说命,皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命,人无一日而不承命于天,故曰“凝命”,曰“受命”。若在有生之初,则亦知识未开,人事未起,谁为凝之,而又何大德之必受哉?
  只此阴变阳合,推荡两间,自然于易简之中有许多险阻。化在天,受在人。其德,则及尔出王游衍而为性;其福,其[则]化亭生杀而始终为命。德属理,福属气。此有生以后之命,功埒生初,而有生以后之所造为尤倍也。
  天命无心而不息,岂知此为人生之初,而尽施以一生之具;此为人生之后,遂已其事而听之乎?又岂初生之顷,有可迓命之资;而有生之后,一同于死而不能受耶?一归之于初生,而术数之小道繇此兴矣。
一八
  夫子说颜子“不改其乐”,贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改,而亟明其乐,其言较高一步,而尤切实。乐而后有改不改,倘无其乐,则亦何改之有哉?
  不改是乐之极致,于贫而见之,乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改,而但问其乐何如。未究其乐而先求不改,则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活,气质刚者为傲而已矣,其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。
一九
  程子谓颜子非以道为乐,后人却在上面说是一是二,这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切,故为之易其语曰:“要之,说乐道亦无害。”盖乐道而有害,则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。
  但以道为乐虽无害,而大概不能得乐。如嗜酒人,自然于酒而乐。若云以酒为乐,则本非嗜酒,特借酒以消其磊砢不平之气,到底他临觞之下,费尽消遣。
  且人若任着此情以求乐,则天下之可乐者,毕竟非道,如何能勾以道为乐而不改!唯不先生一乐之之心,而后于道有可乐之实。此天理现前,左右逢原、从容自得之妙,岂可云 “以”,而岂可云“为”哉?以道为乐,只在乐上做工夫,而颜子之乐,乃在道上做工夫,此其所以别也。
  在乐上做工夫,便是硬把住心,告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫,则乐为礼复仁至之候,举凡动静云为,如驰轻车、下飞鸟,又如杀低棋相似,随手辄碎,如之何无乐!如之何其改也!
二十
  要知颜子如何“不改其乐”,须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”,此处正好着眼。
  道之未有诸己,仁之未复于礼,一事也发付不下;休说箪瓢陋巷,便有天下,也是憔悴。天理烂熟,则千条万歧,皆以不昧于当然;休说箪瓢陋巷,便白刃临头,正复优游自适。乐者,意得之谓。于天理上意无不得,岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事,举不足以累其心”哉?直有以得之矣。
二一
  真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫,万钟九鼎不知其为富”,一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷,偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎,南溟、北溟之境也。不知其贫,南溟、北溟之观也。不知其富,偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看,则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道,圣贤之学,终不如是。“绿满窗前草不除,与自家意思一般”,岂漫然不知而已哉?
  如唐人诗“薰风自南来,殿角生微凉”,与“南风之薰兮,可以解吾民之愠兮”,落处固自悬隔。自非圣贤,则总到说乐处,须撇开实际,玩弄风光。西山不知贫富之说,亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,意思尽好;到下面却说“泛览周王传,流观山海图”,便与孔、颜之乐,相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法,忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法,只在人伦物理上纵横自得,非西山所庶几可得。
二二
  圣人寻常不轻道一“谦”字,而于赞易,唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之,则亦应物之德柄,柄有权意。非入德之始功也。故曰:“谦,亨,君子有终。”必君子而乃有终,未君子而难乎其始矣。
  上蔡云“人能操无欲上人之心,则人欲日消,天理日明”,此语未得周浃。在上蔡气质刚明,一向多在矜伐上放去,故其自为学也,以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益,一时之功,而不可据为典要。若人欲未消,无诚意之功;天理未明,无致知之力;但以孟之反一得之长为法,则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人,特其不伐一节,近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深,故渐渍成就,至于奔败仓皇之时,居然不昧。盖于谦退一路,已为烂熟,而孟之反之为人,亦如此而止矣,未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。
  以浅言之,伐者亦私欲之一端,能去伐者,自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者,如冯异、曹彬之流,其于声色货利之粗过,讵得淡泊?亦有不待去伐而欲已消、理已明者,则虽伯夷恐未能于此得释然也。
  若以深言之,则不伐之成德,自为远怨息争之一道,而圣贤以之为居德之量,是易所谓“善世而不伐”,书所谓“女唯不伐,天下莫与女争功”。此在功德已盛之后,以自极于高明广大之至,而即以移风易俗,成廷野相让之化者,非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿,即孔子大道、为公之志,事有所待,而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道,以此而善其成,故曰“君子有终”;以此而利行于天下,故曰“谦,亨”。明理消欲之始,焉用此哉?
  既亦圣贤居德善世之妙用,故夫子亦称许之反。然之反之能此,则亦徒具下此腔壳,可以居大德,载大功,而所居、所载之实,未之逮者多矣。微独之反,即彼所宗之老子,其大端已非,而此“盛德,容貌若愚”之量,夫子亦不能没其善。至于所居、所载,虚无亡实,乃至阴取阳与,而与“良贾深藏”同一机械,则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理,则消者非其所消,明者非其所明。克伐不行,不足以为仁者,此也。
  或问中有“先知得是合当做底事”之语,自是去伐之功,靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说,而云“只是心地平,所以消磨容得去”,乃就之反论之反,知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破,故始终说他别是一家门风;而曰“孟之反他事不可知,只此一事可为法”,则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说,亦不教人全身从此下手也。
  若上蔡之学,其流入于老氏与否,吾不敢知,特以彼变化自家一偏气质之事,以概天下之为学者,则有所不可。“无欲上人”四字,亦是一病。夫子说“君子矜而不争”,特不与人对垒相角而已;到壁立万仞处,岂容下人?孟子曰:“不耻不若人,何若人有!”斯学者立志之始事,为消欲明理之门也。
二三
  “人之生也”一“生”字,与“罔之生也”“生”字,义无不同。小注中有不同之说,盖不审也。不但本文两句,连类相形,且夫子之意,原以警人直道而行;则上句固自有责成意,非但推原所以不可罔之故,而意全归下句也。
  二句之中,原有不直则不足以生之意。细玩本文,此意寓于上句之中,而云“人之生也直”,而不直则不生,义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”,则以天下之罔者亦且得生,而断之以理,用解天下之疑耳。使上句但明有生之初,则下文不更言既生以后之当直,而遽云罔之幸生,于文字为无条理,而吃紧警人处,反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语,不当如是。
  且人生之初,所以生者,天德也;既生之后,所以尽其生之事而持其生之气者,人道也。若夫直也者,则道也,而非德也,其亦明矣。以生初而言,则人之生也,仁也,而岂直耶?
  盖道,虚迹也;德,实得也。故仁、义、礼、智曰四德,知、仁、勇曰三德。而若诚,若直,则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道,诚之者人道”。而言直也,必曰“直道” ,而不可曰直德。直为虚,德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得,则不复问所直者为何事,而孤立一直,据之以为德,是其不证父攘羊者鲜矣。
  若人生之初,所以得生者,则实有之而可据者矣。“乾道变化,各正性命”,一阖一辟,充盈流动,与目为明,与耳为聪,与顶为圆,与踵为方正,自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有,无即为无,翕即不辟,辟即不翕之足以生人乎?
  德也者,所以行夫道也。道也者,所以载夫德也。仁也者,所以行其直也。直也者,所以载夫仁也。仁为德,则天以为德,命以为德,性以为德,而情亦以为德。直为道,则在天而天道直也,直道以示人,天之事也;在人而人道直也,遵直道以自生,人之事也。
  子曰“人之生也直”,固言人也。言人以直道载天所生我之德,而顺事之无违也;言天德之流行变化以使各正其性命者,非直道而不能载,如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也,如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命,而后天产之阳德、地产之阴德,受之而不逆也;而后天下之至险可以易知,天下之至阻可以简行,强不凌弱,智不贼愚,仁可寿,义可贵,凶莫之婴,而吉非妄获也。
  故南轩云“直者生之道”,盖亦自有生以后,所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”,犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此,原以吉凶得失之常理,惠迪从逆之恒数,括之于直罔之分,彻上知、下愚而为之戒,非专为尽性知天之君子言;则亦不待推之有生之初所受于天,与天地生生之德也。天地生生之德,固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者,亦未即至于宜得死而为幸免之生。
  龟山云“君子无所往而不用直”,语自有病。君子之无往不用者,仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎?凡言仁,不但不暴之谓;言知,非但不愚之谓;言勇,非但不怯之谓。言德必有得,既去凶德,而抑必得夫令德。若言直,则即不罔之谓。道者,离乎非道而即道也。故天地生生,必有以生之,而非止不害其生。直特不害,而无所益。人之祈天永命、自求多福者,则不可期以必得,而但可守以不失。故仁、智以进德,而直以遵道。进德者以精义入神,遵道者以利用安身。圣贤之言,统同别异,其条理岂可紊哉!于此不察,则将任直为性,而任气失理以自用。逮其末流,石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁,不与相乱者几何哉!
二四
  “知之者”之所知,“好之者”之所好,“乐之者”之所乐,更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”,语自差谬。若只漫空想去,则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据,则双峰之以格物、致知为知,诚意为好,意诚、心正、身修为乐,仔细思之,终是“捉着邻人当里长,没奈何也有些交涉”,实乃大诬。
  近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云:“‘之’者,有所指之词。此‘之’ 字何所指?”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计,与圣学何与?缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计,故将此一“之”字,捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄,则直是出他圈套不得。假若以双峰之见,区区于大学文字中分支配搭,则于“学而时习之”,亦必曰“之”者谓知行而言,适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴,庶民兴斯无邪慝”。圣人之言,重门洞开,初无喉下之涎,那用如彼猜度!
  尹氏说个“此道”,早已近诞;赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字,则三“之”字共为一事,非有身、心、意、知之分。圣人于此三语,明白显切,既非隐射一物;而其广大该括,则又遇方成圭,遇圆成璧,初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者,类皆如此。总之是说为学者之功用境界,而非以显道。圣人从不作半句话,引人妄想。若欲显道,则直须分明向人说出。今既不质言,而但曰“知之”、“好之”、“乐之”,则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶?
  以大学为依据,若以括其全者为说,意亦无害。而双峰之病,则在割裂。大学云“欲诚其意者,先致其知”,岂当致知之日而意不诚哉?则亦岂当意诚之日,而心不正、身不修哉?有修身而未从事于诚意者矣,有诚其意而身不修者乎?则何以云“好之者不如乐之者”也?
  夫子以此三“之”字,统古今学者之全事,凡圣学之极至,皆以此三级处之。然合之而大学皆备者,分之而随一条目亦各有之。如致知,则有知致知者,好致知者,知已致而乐者。乃至修身,亦无不然。从此思之,则知此三“之”字,既可全举一切,亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之,而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟,在循理而指循理,既非可凭空参去,将一物当此“之”字,如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道,固身、心、意、知之所同有事;所循之理,亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至,而不可屑屑焉为之分也。
  从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说,而于虚空卜度一理,以为众妙之归,则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析,则且因此误认大学以今年格物,明年致知,逮乎心无不正,而始讲修身,以敝敝穷年,卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修,是其内外主辅之间,亦颠倒而无序矣。五经、四书,多少纲领条目,显为学者所学之事,一切不求,偏寻此一“之”字觅下落,舍康庄而入荆棘,何其愚也!
二五
  如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指,自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”,则将答之曰“你习你底,我习我底”。噫!世之能以此折群髡者鲜矣。
  或问:“彼僧习其所习,亦还悦否?”曰:“如何不悦?岂但彼僧,即学唱曲子、下围棋人,到熟时,也自欣豫。”曰:“其悦还同否?”曰:“不见道:‘天理人欲同行异情?’天理与人欲同行,故君子之悦,同乎彼僧;人欲与天理异情,故彼僧之悦,异乎君子。既已同,则俱为悦。既已异,则有不同。如一人嗜睡,一人嗜夜饮,两得所欲,则皆悦。而得睡之悦,与得饮之悦,必竟不是一般欢畅。”
  以此思之,则虽工匠技术,亦有知、有好、有乐,而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言,则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学,工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰:“诐词知其所蔽。”有所偏指,则必有所蔽矣,词安得不诐哉!
二六
  不但以资质,而必以工夫,故孔子一贯之说,以语曾子,而不以语曾晢。但人而至于中人者,则十九可至,不问其质。若在中人以上[下],用工夫而能至于中人以上,则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑,必有忠信”,而无好学者,何故?如人不善饮酒,则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫,说资质,自是见彻一垣,此原不可以一偏言也。
  南轩下一“质”字,是成质意。如良田之稻,饭以香美,稻则质也,亦是栽培芟灌得宜,非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上,中人以下’”,且据现在而言,不须分质、分学,徒为无益之讼。
二七
  上与非上,不可在事目上分。洒扫应对,自小学事,不在所语之中。岂中人以下者,便只将如何洒扫,如何应对,谆谆然语之乎?虽不可语上,亦无语下之理。若事亲事长,则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”,便是躐等说上一层。
  真西山以“道德性命为理之精,事亲事长为事之粗”,分得卤莽。事亲事长,岂在道德性命之外?上下是两端语,实共一物。尽其事亲事长之道,须是大舜、文王始得,如何不是上?圣人微言,后人分剥而丧其真如此者,可慨也!
二八
  樊迟是下力做工夫的人,更不虚问道理是如何,直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问,以从事居心之法告之,则因其志之笃,问之切,而可与语也。
  就中“仁者”二字,犹言求仁者,特以欲仁则仁至,故即以仁者之名与之。又智是初时用功,到后来已知,则现成不更用力。仁则虽当已熟之余,存心不可间断,与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽,事有数而心无量也。
  其云“仁者”,又云“可谓仁矣”,盖括始终以为言也。知者无不知,唯民义之尽,而鬼神之通。仁者心德之全,则日进于难,而日有获也。故务民义、敬远鬼神,是居要之务;先难后获,是彻底之功。夫子与他人言,未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”,非愚所知。
二九
  庆源于理上带一“气”字说,其体认之深切,真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学,直从此出,较之言情、言体者,为精切不浮。
  情发于性之所不容已;体为固然之成形与成就之规模,有其量而非其实。乐水、乐山,动、静,乐、寿,俱气之用。以理养气,则气受命于理,而调御习熟,则气之为动为静,以乐以寿,于水而乐、于山而乐者成矣。
  先儒以知动似水、仁静似山为言,其说本于春秋繁露;然大要只说山水形质,想来大不分晓。乐水者乐游水滨,乐山者乐居山中耳。块然之土石,与流于坎、汲于井之水,岂其所乐哉?山中自静,山气静也。水滨自动,水气动也。不然,则粪壤之积,亦颓然不动;洪波巨浪,覆舟蚀岸,尤为动极;而所乐岂在彼耶?
  水滨以旷而气舒,鱼鸟风云,清吹远目,自与知者之气相应。山中以奥而气敛,日长人静,响寂阴幽,自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻,曰动。气守乎中而不过乎则,曰静。气以无阻于物而得舒,则乐。气以守中而不丧,则寿。
  故知此章之旨,以言仁者、知者,备其理以养其气之后,而有生以降,所可尽性以至于命者,唯于气而见功,亦可见矣。庆源遇微言于千载,读者勿忽也。
三十
  博文、约礼,只集注解无破绽。小注所引朱子语,自多鹘突。集注“约,要平声。也”,小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文,而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字,与“博学”二字相对,则“要”原读作平声,与“束”同义。
  集注添一“动”字,博其学于文,而束其动以礼,则上句言知,下句言行,分明是两项说。朱子尊德性、道问学,验诸事、体诸身,及行夏之时、非礼勿动等说,皆不混作一串。“约之”一“之”字,指君子之身而言也,与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约,以博对约,有一贯意”,皆狂解也。
  文与礼原亦无别。所学之文,其有为礼外之文者乎?朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看,是持守有节文”,则礼安得少而文安得多乎?在学谓之文,自践履之则谓之礼,其实一而已。但学则不必今日所行而后学之,如虽无治历之事,亦须考究夏时。其服身而见之言动者,则因乎目前之素履,故文言博,而礼不可言博。然不可谓学欲致其多,守欲致其少。如颜子未仕,自不去改易正朔,则行夏时之礼,特时地之所未然,而非治历明时为广远而置之,视听言动为居要而持之也。
  约者,收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼,岂不使放而流乎博哉?学文愈博,则择理益精而自守益严,正相成,非相矫也。博文约礼是一齐事,原不可分今昔。如当读书时,正襟危坐,不散不乱,即此博文,即此便是约礼。而“孝弟谨信,泛爱亲仁,行有余力,则以学文”,缓急之序,尤自不诬,原不待前已博而今始约也。
  若云博学欲知要,则亦是学中工夫,与约礼无与。且古人之所谓知要者,唯在随处体认天理,与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣,故特地立个博文约礼,以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯,未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语,乃似隔壁听人猜谜,勿论可也。
三一
  朱子语录以有位言圣,却于集注不用。缘说有位为圣,是求巴鼻语,移近教庸俗易知,而圣人语意既不然,于理亦碍,故割爱删之。宁使学者急不得其端,而不忍微言之绝也。
  子曰“若圣与仁,则吾岂敢”,又曰“圣则吾不能”,岂以位言乎?下言尧、舜,自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下,则亦历选古今,得此二圣,而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处,自是广大精微之论,看到天德普遍周流处,圣之所不尽者,仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小,其可得云圣大而仁小乎?
  仁者圣之体,圣之体非仁者所歉也;圣者仁之用,仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”,忒煞轻易,夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者,有量耶?无量耶?子贡大端以有量言博众,亦非果如程子所谓不五十而帛,不七十而肉,九州四海之外皆兼济之。但既云博云众,则自是无有涯量。浸令能济万人,可谓众矣。而万人之外,岂便见得不如此万人者之当济?则子贡所谓博者非博,众者非众,徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实,以实子贡之所虚,而极其量曰:“必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”则所谓“博施济众 ”者,必圣人之或能,与尧、舜之犹病,而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病,则亦不足以为“博施济众”矣。
  盖“博施济众”,须于实事上一件件考核出来;而抑必须以己所欲立欲达者施之于人,而后可云施;以己之欲立欲达者立人达人,而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣,月?犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然,则施非所施,济不能济,自见为仁,而不中于天理之则者多矣。
  夫仁者其所从入,与沾沾之惠、一切之功,则已有天渊之隔。他立达一人,也是如己之欲立欲达;立达千万人,也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣,则施自不狭,济自不虚。而即当功用未见之时,已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者,一中于天理人情自然合辙之妙,而一无所徇,一无所矫。不然,则岂待博且众,即二桃可以致三士之死,而一夫无厌之欲,天地亦不能给之也。
  乃子贡所云“博施济众”者,初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实,则固不可以言仁。而但云“博施济众”,则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言,如是以博施,如是以济众,乃以极体仁之大用,从圣人一为想之。然而终有不能,则亦以见非沾沾之惠、一切之功,世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中,而已折倒子贡不见实体、不知实用之失,故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉,而如是以施,其不易言博,如是以济,其不易言众,亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁,看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心,而敢轻言博众哉?
  程子不小仁而大圣,是眼底分明语,而云“仁通上下”,则语犹未醇。仁是近己着里之德,就中更无上下,但微有熟、不熟之分,体之熟则用之便。故以上下言仁,则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心,特仁之端,而亦遽指为仁,则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中,即已有仁之体,则即有圣之用,而特必在三月不违时,方得体立用具。若一念间至,直自瓶水,而岂得谓之海水哉?
  盖仁之用有大小,仁之体无大小。体熟则用大,体未熟则用小,而体终不小。体小,直不谓之仁矣。于物立体,则体有小大。于己立体,则体无可小,而亦安得分之为或小而或大?若海水之大,瓶水之小,则用之小因乎体之小,而岂仁之比哉?将吝于施而鲜所济者,亦可谓之仁与?亦失圣人之旨矣。子贡所云者,体不立而托体必小。夫子所言者,用不必大,而体已极乎天地万物,更何博与众之云乎?知此,则有位无位之说,曾何当耶?
三二
  “立人”“达人”二“人”字,不可分大小说。一人亦人,千万人亦人,却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰:如大海水,一卮挹之亦满,亿万卮挹之亦满。然仁之体,终不可以海喻。他只认得自家心体,何尝欲扩其量于天地万物之表哉?
三三
  程子手足不仁一喻,大有微言在,亦待学者之自求。如平人气脉通贯时,四肢皆仁,唯心所使;然心终不使手撮炭而足蹈汤,亦不使指肥于股,足大于腹,手视色而足听音。“ 己欲立而立人,己欲达而达人”,即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛,而以施之共、欢;孟子恶齐王之托疾,而己以疾辞;正心与手足各相知而授以宜之为仁也。
述而篇

  “不言而存诸心”,乃静存动察工夫,不因语显,不以默藏,与“不闻亦式,不谏亦入”一义,只在识不识上争生熟,不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警,则易识;而方默亦识,乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”,正是此意,那得作知识之识解!作知识解者,则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志,非浅人之推测,则释氏之知有是事便休而已。
  然圣学说识志,释氏亦说识志,其所云“保任”者是也。达磨九年面壁,亦是知识后存识事。故“默而识之”,圣人亦然,释氏亦然,朱子亦然,象山亦然,分别不尽在此,特其所识者不同耳。倘必以此为别,则圣人之“诲人不倦”,抑岂必异于瞿昙之四十九年邪?
  异端存个“廓然无圣”,须于默中得力;圣人则存此各正性命、保合太和,在默不忘。释氏说一切放下,似不言存,然要放下,却又恐上来,常令如此放下,则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用,恰恰用心时”,用心以无心,岂非识哉?
  夫子此三句,是虚笼语,随处移得去,下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项,如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实,此等乃是工夫。工夫可与异端同之,事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起,孳孳以为,其分在利与善;而其不孳孳者,善不得为舜之徒,利不得为跖之徒也。
  识如字识志之辨,亦在浅深上分,非朱、陆大异处。子静之病,只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”,则以初学之识,易于默时不警省,须默无异于不默;向上后,则静里分明,动难效用,须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣,行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识,后理会默,乃于圣功不逆。不识则何有于默哉?待默而后不识,犹贤于一切鹘突之狂夫,全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”,“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事,识是正心、诚意事;不厌只是终始于学,默识止是纯熟其识耳。
  朱子于“父母之年不可不知”注,说个“记忆”,正可于此处参观。如记忆父母之年,固不待有语而后生警,而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思,须删除见闻而密持之也。 “视于无形”,岂有形而不视?“听于无声”,岂有声而不听?不然,则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学,差于一“默”字着力,而与面壁九年同其幻悖。圣人之学,正于独居静坐、大庭广众,一色操存,不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒,将此一“识”字安在格物、致知上,以侵下“学”字分位,用拒象山,则亦不善承师说矣。

  行道而有得于心之谓德。得为心得,则修亦修之于心,故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人,得之于心矣,害人之心或有时而萌,是不能修”,此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过,则修身应物之事,并齐、治、平在里许矣。
  如不欲害人之心,心心不断,德已无玷。若不能审义乐迁,则信为不害人者,或且有害于人;或功用未熟,则心未有失而行处疏漏,因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用,改过防其疏。乃圣人之学,不径遣人从修身应物上做去,故徙义、改过之功,待修德之余而尤加进。若世儒无本之学,则即于闻义时、不善时作入路,子路亦然,故未入室。到熟处方理会心德,则本末倒置矣。
  故世儒见徙义、改过粗于修德,圣人则以此二者为全体已立、大用推行之妙。是徙义、改过,正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用,分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”,新安云“修德之条目”,俱不足存。

  集注“先后之序,轻重之伦”,自庆源以下,皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”,读者当知其有字之必有义,无字之不可增益,斯不谬耳。
  集注云:“据德则道得于心而不失,依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得,而特进以据之功,斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用,而进以依之功,则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。
  又云:“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者,言体道之本费也。动有养者,德之助也;息有养者,仁之助也。而云“不遗”,则明道无可遗,苟志于道而即不可遗也;云“ 有养”,则养之以据德,养之以依仁,为据德、依仁之所资养也。此游艺之功,不待依仁之后,而与志道、据德、依仁相为终始,特以内治为主,外益为辅,则所谓“轻重之伦”也。
  志道、据德、依仁,有先后而无轻重;志道、据德、依仁之与游艺,有轻重而无先后。故前分四支,相承立义,而后以先后、轻重分两法,此集注之精,得诸躬行自证而密疏之,非但从文字觅针线也。
  集注于德云“行道而有得于心”,于仁云“心德之全”。德因行道而有,仁则涵动静,故曰全。盖志道笃则德成于心,据德熟则仁显于性。德为道之实,而仁为德之全;据与依,则所以保其志道之所得,而恒其据德之所安。若艺,则与道相为表里,而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺,甚著明矣。
  潜室不察于此,乃云:“教之六艺,小学之初事;游于艺,又成德之余功。小学之初习其文,成德之游适于意。”此亦舍康庄而取迳于荆棘之蹊矣。盖六艺之学,小学虽稍习其文,而其实为大经大法,与夫日用常行之所有事者,即道之所发见。故大学之始教,即在格物、致知,以续小学之所成,而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则,初非小学则姑习之,一志于道而遂废辍,以待依仁之后而复理焉,既不可云仅为小学之初事;若其所云“ 成德之后适于意”者,则尤依托“游”字之影响,而初无实义也。以为德已成矣,理熟于胸,则遇物皆顺,而艺之与志,得逢原之乐乎?是艺之游也,乃依仁之后耳顺、从心之效,不当平列四者节目之中,以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目,而以成本末具举、内外交养之功,则实于据德、依仁之外,有事于斯,而非听其自然,遇物皆适之谓矣。如以恣志自得,游戏徜徉之为适意邪?则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉,而要以定百王之大法,正万世之人心,且凛凛于知我罪我之间,不敢以自恣自适。况在方成其德者,乃遽求自适其意,如陶元亮之“时还读我书”者,以遣日夕而悦心目,其可乎?
  潜室但欲斡旋“先后之序”四字,遂曲为附会,以幸无弊。乃不知朱子之云“先后” 者,固不于游艺云然,则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后,特因德得于志道之余,而仁现于据德之熟,以立此繇浅入深、繇偏向全之序;固非依仁则无事于据德,据德则无事于志道,当其志道且勿据德,当其据德且勿依仁,一事竟即报一事之成,而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功,与生终始,何有一日为仁之已依而无忧不依,何有一日为依之已尽而不用再依,乃告成功于依仁,而他图游艺也哉?
  所以集注虽有先后之说,而尤云“日用之间,无少间歇”,以见四者始终不离之实学;且独于立志言先,而据德、依仁不言先,亦不言次,肯綮精确,一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后,而穿凿以求伸其说?嗣者无人,良负前贤之苦心矣。

  说圣人乐处,须于程、朱注中笃信而深求之,外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”,固非刻定一事为圣人之所乐,然亦何尝不于事而见其乐哉?朱子云“‘从心所欲不逾矩’,左来右去,尽是天理”,其非脱略事物,洒然不着,可知也。
  于此一差,则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”,弁髦轩冕,亦是他本分事,到来只是不近刑名,以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明澈,私欲净尽,胸中洒然,无纤毫窒碍”者此也。万里明澈则乐,有片云点染便觉闷顿,所以他怕一点相干,遂成窒碍,而视天下为畏涂;则所谓终日游羿彀之中者,亦相因必至之忧。
  圣人说“于我如浮云”,明是以天自处。于我皆真,于土皆安,圣人之天体也。若必万里明澈而乃以得乐,则且厌风云、憎雷雨,若将浼焉,而屯之经纶,需之宴乐,皆适以为累矣。使然,则疏水曲肱而后乐,非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处,以义而锦衣玉食则亦不去,岂漫然任运而无心哉?
  遇富贵则不逾富贵之矩,遇贫贱则不逾贫贱之矩,乃是得。“左右来去,尽是天理” ,方于疏水曲肱之外,自有其乐,而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者,以乐为之骨子,此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得,无得则无丧,如是以为乐,则贫贱之得此也易,富贵之得此也难,必将如庄子所称王倪、支父之流,虽义富、义贵,亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处,亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此,则袁安、张翰、韦应物、白居易,皆优入圣域矣,而况于蒙庄!

  朱子“即当时所处”一语,谛当精切,读者须先从此着眼,则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓,在贫贱方别出”,语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐,则于圣人于土皆安之道不合矣。
  夫子此章,自是蚤年语,到后来为大夫而不复徒行,则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐,亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼,作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物,不因事,然必与事物相丽。事物未接,则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”,岂但以月好风清,日长山静,身心泰顺,而为之欣畅也乎?既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐,则所用者广,而所藏者益舒。是乐者,固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”,则当富贵而乐,亦审矣。
  使夫子而如夏启、周成,生即富贵,直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移,贸贸然日用而不知,遂使其乐不分晓乎?即在夫子摄相之时,位且尊矣,道且泰矣,岂其所为乐者,遂较疏水曲肱时为鹘突不分明,而不能自喻邪?圣人之于土皆安者,于我皆真,富贵、贫贱,两无碍其发生流行之大用,乐主发散在外,故必于用上现。故曰“乐亦在中”,贫贱无殊于富贵也。
  此双峰之语所以似是而非。如云:使在富贵,则君子之行乎富贵者,可以不言乐;而唯贫贱亦然,乃以见性情之和,天理之顺,无往不在;而圣贤之乐,周遍给足,当境自现,亦可见矣。如此,斯为得之。

  唯知夫子为当时所处之现境,则知为夫子蚤年语;知为夫子蚤年语,则亦不用向孔、颜之乐,强分异同。今即云颜子所得,同于圣人,固不敢知;然孔子“三十而立”之时,想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐,便觉是神化之境,实则不然。在圣贤分中,且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去,亦明是有阶可升之地,非“欲从末繇”之境也。
  朱子以不逾矩言乐,乃要其终而言之,愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时,不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违,则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位,而矩已现前,无有不可居、不可行之患,则资深逢原,已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱,亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子,强为分判,固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。

  天地之化,与君子之德,原无异理。天地有川流之德,有敦化之德,德一而大小殊,内外具别,则君子亦无不然。天地之化、天地之德,本无垠鄂,唯人显之。人知寒,乃以谓天地有寒化;人知暑,乃以谓天地有暑化;人贵生,乃以谓“天地之大德曰生”;人性仁义,乃以曰“立天之道,阴与阳;立地之道,柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德,岂但于物见天,而不于天见天,于感通见人事,而不于退藏见人道乎?集注专以进退存亡之道言易,则是独以化迹言,而于川流、敦化之德,忘其上下一致之理矣。
  如说个“天行健”,何尝在进退存亡上论化迹?孔子赞易,第一句说“君子以自强不息”,只是无过之本,非但需之“饮食宴乐”,困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速,说孔子全体皆易,则但有利用安身之易,而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂,不可以不学易”,尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书,只似不曾见易来,恰将火珠林作经读。
  圣人于系易,多少底蕴精微,只有两章说忧患,而又但以九卦为处忧患之用,则余五十五卦,皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞,言信,言谨行,闲邪存诚、进德修业、学问宽仁,皆修己无过之道也。“潜龙勿用,下也”一段,治人无过之道也。只末后一段,说进退存亡,为亢龙言尔。舍大中至正之道,而但以变化推移言天人之际,甚矣其诬也!

  “发愤忘食,乐以忘忧”,集注、语录开示圣奥,至矣。就中“与天合契”一段,尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息,于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余;而天之无私者,唯其不息,则所谓“发愤便能忘食,乐便能忘忧”也。
  天无究竟地位。今日之化,无缺无滞者,为已得。明日之化,方来未兆者,为其未得。观天之必有未得,则圣人之必有未得,不足为疑矣。大纲说来,夫子“十五志学”一章,以自显其渐进之功。若密而求之,则夫子之益得其未得者,日日新而不已,岂一有成型,而终身不舍乎?
  朱子云“直做到底”,“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一,执一则贼道,释氏所谓“末后句”者是也。观之于天,其有一成之日月寒暑,建立已定,终古而用其故物哉?
  小注中有“圣人未必有未得,且如此说”之言,必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得,故为此权词以应之;后人不审,漫然录之,遂成大妄。

  集注“气质清明,义理昭著”,是两分语。“气质清明”以人言,“义理昭著”以理言。非“气质清明”者,则虽义理之昭著而不能知;然非义理之昭著者,则虽“气质清明” ,而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活,大概不指人而言,与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”,为夫子之自言,而亦以人言之乎?
  “义理昭著”四字,较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说,不曾会得朱子说。但言义理,则对事物而言之。既云义理之昭著,则自昭著以外,虽未及于事物之蕃变,而亦有非生所能知者矣,故朱子云“圣人看得地步阔”。
  总在说知处不同。精义入神,圣人方自信曰知。如生而知孝,自与不知孝者不同,乃中心爱敬,即可自喻,而事亲之际,不但礼文之繁,即其恰得乎心而应乎理,以为天明地察之本者,自非敏求于古而不得,矧在仁义中正之缊藏乎?
  圣人于此,业以生知自命,而见夫生知者,生之所知,固不足以企及乎己之所知,若曰“我非但生知,而所求有进焉者”,特其语气从容,非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说,见于稗官,与释氏堕地七步之邪词,同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人,亦陋矣夫!

  圣人从不作一戏语。如云不善亦师,为谑而已。以此求之,集注未免有疵在。老子曰 “善人,不善人之师;不善人,善人之资”,是很毒语。将谓纣为武王之资,杨、墨为孟子之资,利人之不善,而己之功资以成,道资以伸!若此,既非君子之存心;乃老子且仅曰“ 资”,而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪?
  “其不善者而改”,是补出“择”字余意,师则但云“从之”者,所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善,必有一尤善者,均不善,必有差善者,即我师也。且其人业与我而并行,亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师,则得师矣;不善而改,则不妄师矣。人苟知择,岂患无师哉?
一一
  夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒,以质言”,此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者,有恒虽未明乎善,亦必有一节终身不易”,则相去远矣。
  此二种人全、欠、大、小之异致,而一皆率任其所本明,非有能明、不能明之别也。有恒者,无处则是无,有处则恒有,虚约则只是虚约,盈则恒盈,泰则恒泰;于其所无、所虚、所约,固不袭取而冒居之,然亦不能扩充以求益也;特以其不冒居之故,则求益也有端矣。若善人之别于有恒者,大概与理相得,求所谓无、虚、约者已鲜;而所有、所盈、所泰,未能精其义而利其用,便亦任其自然,条条达达,如此做去;其不能造其极而会其通者,亦与有恒之不能扩充以求益,同之为未学也。
  质之美者,不求扩充,则必能恒;若求扩充,则反有杌木?圼窒碍,思为变通,而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者,任其自然,则所为皆可,欲繇是而求精其义而利其用,则初几反滞,辙迹不熟,而未必即能尽善矣。此善人之进机也。
  善人大而不切,有恒既不能大,而亦未必其能切。大抵皆气壹动志,只如此做去,更无商量回护,其为全为欠,则天定之矣。若不能大而已切,则君子也,志为主而气为辅者也。于此辨之,乃知君子、善人、有恒之同异。
一二
  善人亦是有恒。他所为皆善,如何不恒?有所不恒,则有所不善矣。但恒而曰“有” ,自是在一节上说。若凡有皆恒,即不可名之为有恒。总之,有恒得善人之一体,君子具圣人之体而微者也。如此类,须分别看。倘以一例求之,而云有恒笃实,而善人近于虚,则不足以为善人;圣人全而君子偏,则不足以为君子矣。
一三
  南轩说梁武、商纣同咈天理,可谓正大精严之论。南轩于此等处,看得源流清白。其论酒诰篇文字,极为朱子推服。古今儒者,能如此深切斩截者,盖亦鲜矣。
  然劈头说个“圣人之心,天地生物之心”,安在此处,却不恰好。圣人于此,却是裁成辅相,顺天理之当然,何曾兜揽天地生物之心以为心?若方钓弋时,以生物之心为心,则必并钓弋而废之矣。
  圣人只是圣人,天地只是天地。中庸说“配天”,如妇配夫,固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”,则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用,一并与天地合符,此佛、老放荡僭诬之词,不知而妄作。圣人立千古之人极,以赞天地,固不为此虚诞,而反丧其本也。
  泰誓曰:“唯天地万物父母,元后作民父母。”理一分殊,大义昭著。古人之修辞立诚,鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心,以大言之,天地固不为是区区者;以精言之,天地亦不能如是之允当也。
  天地不需养于物,人则不能。而天地之或杀,则无心而无择;方秋禾槁,固不复拣稚者而更长养之;夭札所及,不与人以得避之地。成周之治,可以数百年而无兵;七国、五胡之际,不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖,非愚而无成,必且流于异端之虚伪矣。
  天地之元、亨、利、贞,大而无迹;圣人仁至义尽,中而不偏。圣人之同乎天地者一本,圣人之异乎天地者分殊。不然,彼梁武之流,固且以究竟如虚空、广大如法界,为行愿一天地也,而何以罪均于商纣哉?
泰伯篇

  集注言“夫以泰伯之德,当商、周之际,固足以朝诸侯而有天下矣,乃弃不取”;又云“其心即夷、齐扣马之心”;于义明甚。金仁山徒费笔舌,止欲斡旋太王无翦商之志,乃谓泰伯之让天下,让于王季。不知太王而非有翦商之事,则泰伯又何处得天下让之王季耶?
  小儒以浅识遥断古人,乐引异说以自证,乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书,汉人所撰,诞诬不足信,不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰:“兴王业者,其在昌乎!”则太王之不忘翦商,亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”,而于太王未施一赞词,仁山乃苦欲曲美太王,而不知其以抑泰伯也殊甚,何其矛盾圣言而不之恤也!
  使泰伯而逆计王季、文王之有天下,因顺太王之志而让之季历,如所云遂父志而成其远大,若云周有天下,繇泰伯之逃;则是泰伯以此一让,阳辞阴取,而兄弟协合以成夺商之事,是与曹操所云“吾其为周文王”者,同为僭诈。而夫子称之曰“至德”,不已僭与!
  古者封建之天下,易侯而王,亦甚寻常事;既非若后世乱贼,起自寒微,资君之禄位灵宠,欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百,而失道之主相仍。太王以后稷之裔,奕世君公,则于以代商而王,显然有其志事,而抑何损?若夫泰伯怀必得之心,择弟与从子之贤,使可固有而不失,则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者,不足以伸太王,而唯以抑泰伯,叛圣言也。
  仁山云:“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时,而今日乃欲取天下于商家未乱之日,太王之心,决不若此其悖也。”夫太王之避狄,岂让狄哉?鳃鳃赂狄,冀以全邠,殆不得免焉,而后为此全民避地之计,孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之,商有可代则思代之,太王之创业垂统,如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾,太王岂终让狄人者哉?朱子确然有见于此,而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说,用以见太王之无不可翦之商,而泰伯犹且不从父命,确尔求仁之为至德,其深切著明至矣。仁山之言,乌足为有无邪?
  本文云“三以天下让”,是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名,则使文、武终不有天下,而泰伯遂无所让邪?唯泰伯可以有天下而不有,则即使文、武不有天下,而泰伯之让天下也固然。特所云让者,谦逊不居之辞,非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”,谓己德之不足嗣,则不敢受,非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”,谓己可有之而即自任之,非谓不让之求、赤与点也。知此,则俗儒让周、让商之说,两无容相攻击,而不得谓商固有天下,无待于泰伯之让,以破泰伯不从之说矣。
  盖以德、以时,天下本泰伯之所有,今以君臣之大义,不从父命而不居,至他日之或为季历子孙所有,或商之子孙仍无失坠,总以听之天,而己不与焉。尽道于己,而为仁不繇乎人,此其得于心者已极,而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商,则人知其躬任天下矣。今无其事,是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王,则昭然于天下后世,而何“ 无得而称”哉?拘儒多忌,不足达圣人之旨,自当以集注为正。

  后人释书,于字句上作奇特纤新之解,薄古人为未审,不知先儒固尝作此解,已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字,作现成说,而以为存省之验者,朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者,以谓作现成说,则是动容周旋中礼,自然发见之光辉,乃生知安行、化不可为之事,既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义;若谓三者为化迹,而道之所贵,别有存主之地,则所谓存主者,岂离钩三寸,别有金鳞耶?此正圣学、异端一大界限。圣贤学问,纵教圣不可知,亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默,而别求根本;抑践此形形色色,而别立一至贵者,此唯释氏为然尔。
  先儒说曾子得圣学之宗,而以授之子思、孟子。所授者为何事,但与他一个可依可据者而已。故其临终之言,亦别无付嘱,止此身之为体为用者,即为道之所贵;修此身以立体而行用,即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和,则曰“喜怒哀乐”,不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者,喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅,倍之与顺,正之与邪,信之与伪,暴之与和,慢之与庄,中节不中节之分也。孟子言天性,曰“形色”。容貌、颜色、辞气者,形色也。暴慢、鄙倍之远,信之近,践形者也。
  静而存养于心,凝以其身之静也。动而省察于意,慎以其身之动也。所存者,即此不暴慢、不鄙倍、近信之实,故曰“俨若思”。所察者,即此暴慢、鄙倍、不信之几,故曰“ 无不敬”。不然,则理于何存?欲于何辨?非此远暴慢、鄙倍而近信者,亦孰为天理显仁藏用之真?非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者,何以见所欲之为私也?曾子吃紧为人,只在此身著力,而以微见天心,显征王道者,率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此,其不流于禅学者鲜矣。

  颜子所至,与圣人相去远近,固非易知,然以“犯而不校”想之,则亦可仿佛其端。
  上蔡云:“几于无我。”所谓无我者,圣人也。朱子谓:“却尚有个人与我相对。在圣人,便知[和]人我都无了。”此话不加审别,则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此,须求一实际在。
  圣人所谓“无我”者,岂其于人我而无之!于人我而无之,则是本有人我,而销之于空,是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无,而我不实之以有,是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我,岂其然哉!
  一理而已矣。人我有异,而理则同。同则无异,故曰无也。无欲害人者,理也。在我无欲害人,在人无欲害我,其理同也。无欲受尔汝者,理也。我无欲受,人无欲受,其理同也。同乎理,则一理而已矣,而安有人与我之或异?
  乃理则有等杀矣,均而同之,而尚非理也。因其尊而尊之,因其卑而卑之;我之居尊与人之居尊,我之处卑与人之处卑,同也。同此而已矣,非必我尊人卑,而抑我以就卑也。因其亲而亲之,因其疏而疏之;我之所亲与人之亲我,我之所疏与人之疏我,同也。同此而已矣,非必忘亲忘疏,而引疏者以为亲也。因其曲而曲之,因其直而直之;直在我之必伸,犹在人之不可屈,曲在我之必屈,犹在人之不可伸,同也。同此而已矣,非必屈己伸物,而恒以曲自予,以直予人也。
  故“犯而不校”,能忘乎人,而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余,而于复礼未能合符,是以重于己而轻于物,故人之以非礼相干者,未一准之天理之大同。斯以为始事之始功,而未入于化也。
  圣人只是天理浑成,逢原取给,遇顺逆之两境,一破两分,皆以合符不爽,更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私,显一分公,除彼己之辙迹,而显其和平。先儒谓孟子为有圭角,窃意颜子亦然。用力克去己私,即此便是英气。有英气,便有圭角矣。
  要以有生之后,为天理之蔽者,唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化,而作圣之功,莫有过焉。盖己私已净,但不堕教空去,则天理之发见,自不容已。如磨古镜,去一分垢,则显一分光,自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生,而不但作镜中之影,浑然于天理一致之中,则无阶可升,而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅,当于此思之,庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。

  庆源因有周公之才者,尚当以骄吝为戒,遂疑才为可善可恶之具,而曰“德出于理,才出于气”。窃以知庆源说书,多出亿度,而非能豁然见理者。
  德有性之德,有行道有得之德,皆涵于心者也。心固统性,而不可即以心为性。以心为性,则心、性之名,不必互立,心不出于性,德不出于理矣。如行道而有得,则得自学后。得自学后,非恃所性之理也。今不可云周公质非生安,而亦不可谓周公之德不繇学得,则亦不必出于性者之为德,而何得对气而言之,理为德之所自出也?
  凡言理者有二:一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”,将凡有德者,一因乎天理之自然而人不与哉?抑庆源之意,或浅之乎其为言,若曰:出于理者为德,未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非,工书画、穿宝鞍之才耳,而岂周公之才哉?是云“德出于理”,业已不可,而况云“ 才出于气”乎?
  一动一静,皆气任之。气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉。两闲无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?气凝为形,其所以成形而非有形者为理。夫才,非有形者也;气之足以胜之,亦理之足以善之也。不胜则无才,不善抑不足以为才。是亦理气均焉,审矣。寂然不动,性著而才藏;感而遂通,则性成才以效用。故才虽居性后,而实与性为体。性者,有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎?
  孟子曰:“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”才尽,则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过,气失其理则有过;才原无过,才失其用则有过。然而气失其理,犹然气也;才失其用,则不可谓才。且此既云“才之美”矣,则尽之而无不善矣,则才无过而有功矣,岂遂为召骄致吝之媒乎?
  程子云:“有周公之德,自无骄吝。”此据已然而言尔,非谓有周公之才者,能致骄吝也。骄者气盈,吝者气歉。骄吝者,则气之过也。不骄不吝者,能善其气者也。气有盈歉,则为骄,为吝。故夫天下之骄吝者,不必皆有才,而且以不尽其才。故圣人于此言才,又言骄吝,正是教人以人辅天、以道养性,善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者,得尽其用而成其能,其为功在学,而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理,以弹压夫才,废人工而不讲也!
  耳聪、目明、言从、动善、心睿,所谓才也,则皆理也,而仅气乎哉?气只是能生,气只是不诎,气只是能胜;过此以往,气之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不诎而能胜者,亦气也。才非不资乎气也,而其美者即理也。理气无分体,而德才有合用。不骄、不吝,所以善吾才,即所以成吾德,曾何歧出沟分之有!

  庆源云“世固有优于德而短于才者”,此乃未成德者文饰迂疏之语,圣贤从不于[如]此说。德到优时,横天际地,左宜右有,更何短之有哉!
  假令一人有孝德以事亲,而无事亲之才,则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭,而许世子且不免于大恶,其可谓孝德之优乎?必能如大舜、文王,方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者,一短则蔑不短也。
  优者,绰有余裕之谓。短于才,正是德之不优处。诚优于德矣,则凡为道义之所出,事物之待治,何一不有自然之条理?凡周公之才,固即以行周公之德,而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理,才者善其用。必理之得,而后用以善;亦必善其用,而后理无不得也。故短于才者,不可谓无德,而德要不优。必如周公平祸乱,制礼乐,以成其纯忠达孝之德,而后为德之优,为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流,亦奚足以云才,而况得见美于圣人!
  骄吝之不可有,固善才之用,而亦居德之方。然则有曾、闵之孝,龙、比之忠,而骄且吝焉,则亦为居德之忌,而不但为才言也。特以骄吝于用处发见,而才者德之用,故专言才以统德;而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者,亦自不乏。然则有德而短于才者,无亦骄吝之使然;正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝,而有才者则然,则非但病才,而且以贼德,固儒者之大患也。

  圣人于“笃信好学,守死善道”之后,必须说“危邦不入”以下一段文字,丁宁严切,语下自见。若以效言,则成德以后,内以成身,外以成物,不可胜数,而何但于出处上序绩不一词而足哉?此唯晁氏数语,说得简要精通。虽去就出处之较学守,以体用而分本末,然总系之曰“然后为君子之全德”,则“去就义洁,出处分明”,亦非坐致之效可知。
  圣贤学问,内外标本,无一不用全力。若学守功深,而去就出处,一听其自善,则用力于此,而收功于彼,如农耕之、耘之而不获稼,亦岂其稼哉?所以静而存养者,必动而省察。君子之法天,唯是“自强不息”,“终日干干,夕惕若”,何尝靠着一二十年学守工夫,便东冲西撞去,如王安石之所为者!
  安石之博闻深思,廉洁自好,亦可谓有主矣,向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车,出门合辙之说,以误学人不小。所以文言说“忠信以进德,修辞立诚以居业”,学守之尽词也;而又云“知至至之,可与几也,知终终之,可与存义也,是故居上位而不骄,在下位而不忧”,则不骄不忧,亦必有知几存义之功焉。
  故夫子悦漆雕开之未信,则以开之可仕者,学守有得,而不能自信者,现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理,则隔岭孤松,前溪危石,固已付之度外;而经心即目,切诸己者,自无非吾率性之事。则岂有成功之一日,望危邦而必不入,乱邦而必不居,有道则必不后时,无道则必无滞迹也哉?
  唯佛氏有直截顿悟之一说,故云“知有大事便休”,而酒肆淫坊,无非觉位,但一按指,海印发光。缘他欲坏一切,而无可坏之实,则但坏自心,即无不坏,故孤守自性,总弃外缘。
  圣人于下梢处,一倍精神,欲成一切,而此物之成,不能速成彼物,故理自相通,而功无偏废。是以终之曰“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”;则以见学之已明,守之已至,到临几应物上,一失其几,则虽期许无惭,而俯仰天人,已不能自免于耻。所以见天理流行,初无闲断,不容有精粗、内外之别,而以精蒙粗,以内忘外,贻亢龙之悔,以一眚累全德也。斯圣功之极至,成德之终事,其慎其难,日慎一日,亦不知老之将至矣。
  朱子云“此唯笃信好学,守死善道者能之”,语自蕴藉。言必能乎彼,而后能乎此,以著本末相生一致之理,非谓能乎彼,则即能乎此,恃本而遗末,举一而废百也。庆源遽以效言,不但昧于圣言,亦以病其师说矣。

  郑氏以许行、陈相为笃信而不好学,大属孟浪。笃信者,若不问其何所信,则信佛、老以至于信师巫邪说者,至死迷而不悟,亦可许之笃信耶?且陈相学许行之学,许行学神农之言,岂其不学,而抑岂其不好?
  乃郑氏之失,总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”,亦自有病。但云信得深固,其所信者果为何事?朱子意中、言外,有一“道”字在,而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中,而姑为歇后语耶?
  熟绎本文八字,下四字俱事实,上四字俱工夫。若云“信道”,则“信”字亦属工夫,连下两工夫字而无落处,岂不令痴人迷其所往?逢著一说,便尔不疑,此信如何得笃?且如陈相之事陈良,已数十年,一见许行,遂尽弃其学,正唯不能疑者之信不笃也,而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良,见许行而信许行,如柳絮因风,逢蛛网而即挂,亦何足道哉!
  但言信而不得所信,则其弊必至于此。以实求之,则此所谓信者,有实位,而非用工之虚词也。子曰“十室之邑,必有忠信”,正此谓矣,故皆与“好学”相资,而著其功。特彼之言信,以德之性诸天者言,此之言信,以德之据于己者言,为小异耳。
  “笃信”,犹中庸言“敦厚”也。“好学”,犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教,天下之显道,固所深信,而疑之与信,以相反而相成,信者以坚其志,疑者亦欲以研其微,故曰“信而好古”,亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋,漫然无择,惟事深厚牢固之区区也,审矣。
  唯夫吾心固有之诚,喻诸己而无妄者,即此是道之真体效于人心而资深、居安者,于此而加之培植壅护之功,则良能不丧,而长养益弘,所谓“敦笃其所已能”者,正此谓已。
  此心分明不昧,仰不愧天,俯不怍人,言则可言,行则可行者,是曰信。而量之未充,体之未极,益加念焉,使已能者不忘,可能者不诎,是曰笃。如此则仁为诚仁,义为诚义,而体之或伪,犹恐用之或穷,则好学之功,所繇并进而不可缺也。
  彼陈相一流,心无真理,蒙蒙瞀瞀,乘俄顷之信而陷溺不反,虽好其所好而学其所学,曾何益哉?使陈相者,能于己之性、物之理,于[如]痛痒之关心,固有而诚喻之,则虽其学未至,亦何悖谬之若此耶?
  圣人言为学之本基,只一“信”字为四德之统宗,故曰“主忠信”,曰“忠信以得之 ”,而先儒释之曰“以实”,曰“循物无违”。“以实”者,实有此仁义礼智之天德于心,而可以也。以,用也。“循物无违”者,事物之则,晓了洞悉于吾心,如信夏之热,信冬之寒,非但听历官之推测,吾之所通,与彼之所感,自然而不忒也。
  道自在天下,而以喻诸吾心者,为静可为体、动可为用之实;即其发之不妄,以揆诸心而与千圣合符,则繇一念之不忒,以敦笃而固执之。虽学之未至,而本已不失,虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱,岂徒恃所学以立门庭而折之耶?
  乃至父子君臣之际,苟非恩义之根于性者有信在心,而徒闻见是资,则将有信伯禽东征之为孝,而成李贤、杨嗣昌之忘亲;信谯周劝降之为忠,而成吴坚、贾余庆之卖国;信之益以牢固,而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上,为成德之始基也?彼郑氏者,恶足以知之!

  古乐既无可考,其见之仪礼者,朱子业信而征之,以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者,唯恃此耳。关雎为合乐之首,居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先,既后有五篇,则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ,其说与仪礼合。
  合乐六诗,每篇当为一终。合乐者,歌与众乐合作,而当其歌,则必不杂奏众乐使掩人声,一篇已阕,始备奏群音以写其余,故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎,则葛覃以下五诗放此矣。

  若琴张、曾晢、牧皮之流,岂复有不直之忧?盖彼已成乎其为狂,则资禀既然,而志之所就,学之所至,蔑不然也。此云“狂而不直”,则专以资禀言。潜室之论,较朱子“要做圣贤”之说为是。

  “犹恐失之”,唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下,意味新巧。然二句之义,用心共在一时,而致力则各有方,不可作夹带解。“失”者,必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获,则但可谓之不得,而不可谓之失。且有所期而不能获,即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣,而犹恐不能得,则文句复而无义。且轻说上句,势急趋下,于理尤碍。既以“如不及”之心力为学,而犹以不得为恐,则势必出于助长而先获。
  此二句,显分两段。“如不及”者,以进其所未得;“犹恐失”者,以保其所已得也。未得者在前而不我亲,如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之,如己所有而失之也。看书须详分眉目,令字字有落,若贪于求巧,而捷取于形声之似,则于大义有害矣。
一一
  先须识取一“天”字。岂夐绝在上,清虚旷杳,去人闲辽阔之宇而别有一天哉?且如此以为大,则亦无与于人,而何以曰“大哉尧之为君也”?尧之为君,则天之为天。天之为天,非仅有空旷之体。“万物资始”,“云行雨施,品物流行”,“各正性命,保合太和” ,此则天也。
  集注言德,德者君德也,明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦,德之荡荡者也。天之于物,有长、有养,有收、有藏,有利用、有厚生、有正德;而既不可名之曰长物之天,养物之天,收藏夫物之天,利物用、厚物生、正物德之天,如天子之富,固不可以多金粟、多泉货言之,则尧之不可以一德称者,亦如此矣。
  且天之所以长养、收藏乎物,利物用、厚物生、正物德者,未尝取此物而长养收藏、利厚而正之,旋复取彼物长养收藏、利厚而正之,故物受功于不可见,而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德,彼亲九族,既平百姓,旋和万邦者,民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲,酌取要领而名其德也。
  乃其所及于民者,岂无事哉?其事可久,故不于断续而见新;其事可大,故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者,即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名,汤之“割正”、武之“清明”是也,有推与也。“文章”非“焕乎”则可名,禹贡之敷锡、周官之法度是也,有断续也。乃凡此者,无不在尧所有之中,而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下,别有一风气,而虞、夏、商、周之所以为君者,一皆祖用;尧之成功、文章,古必有传,而今不可考耳。若以心德言之,则既与夫子“大哉为君”之言相背,而以准之天,则将谓天有“巍巍”之体段,其亦陋矣。
  先儒说天如水晶相似,透亮通明,结一盖壳子在上。以实思之,良同儿戏语。其或不然,以心德比天之主宰,则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲,何所置其橐,而又谁为鼓其籥哉?夫子只一直说下,后人死拈“无名”作主,惹下许多疵病,而竟以道家之余沈,所谓清净幽玄者当之。噫,亦诬矣!
一二
  异色成采之谓文,一色昭著之谓章。文以异色,显条理之别;章以一色,见远而不杂。乃合文以成章,而所合之文各成其章,则曰文章。文合异而统同,章统同而合异。以文全、章偏言之,则文该章;以章括始终、文为条理言之,则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文;始末具举、先后咸宜者章。文以分,分于合显。章以合,合令分成。而分不妨合,合不昧分,异以通于同,同以昭所异,相得而成,相涵而不乱,斯文章之谓也。旧注未悉。
子罕篇

  天之命人物也,以理以气。然理不是一物,与气为两,而天之命人,一半用理以为健顺五常,一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见,其一阴一阳、多少分合,主持调剂者即理也。凡气皆有理在,则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”。只此为健顺五常、元亨利贞之命,只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云“惠迪吉、从逆凶”者,既无不合矣;而伯牛之疾,孔子之不得卫卿,季孙之惑于公伯寮,在原头上看,亦与“从逆凶 ”之理一也。人事之逆,天数之逆,等之为逆,则皆凶矣。

  或疑天数之不当有逆,则人事又岂当有逆哉?唯天之德,以生物、利物,而非以杀、以害。唯人之性,以仁、以义,而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数,则相失在毫厘之差,而善恶吉凶已不可中徙,则健顺五常之理微,而吉凶祸福之理亦甚微也。
  健顺五常,理也。而健者气之刚,顺者气之柔,五常者五行生王之气,则亦气之理矣。寿夭穷通,气也。而长短丰杀,各有其条理,以为或顺或逆之数,则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言,而曰“集注云命之理微,则此命以理言”,其泥甚矣。
  或疑天命之理,愚者可明,柔者可强,所以可变者,唯其命之一也;人之习变其气质,而命自一,故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命,穷者不可使通,夭者不可使寿,则所命不齐;命不齐,则是理无定矣。理不一,则唯气之所成,而岂得与健顺五常之命为性者同哉?乃于此正有说在,可以例相通,而不可执一例观也。
  天命之理,愚者可使明,而明者则不可使愚;柔者可使强,而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子,纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿,乐正之不能使孟子通也。
  气数之命,夭者不可使寿,而寿者可使夭;穷者不可使通,而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年,贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知,柔而知耻则近勇也。
  故曰:“富与贵,不以其道得之,不处也;贫与贱,不以其道得之,不去也。君子无终食之闲违仁,造次必于是,颠沛必于是。”呜呼!二者之胥为命,致上、致下之不同,而胥协于一也,此其所以为理之微与!

  程子云:“意发而当,即是理也;发而不当,是私意也。”胡氏云:“意不可以孤行,必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸,则在读者之善通;不然,则胡不云无私而云 “毋意”耶?此既显然。但此言意之即不可有,而大学云“诚其意”,则又似一笃实其意,而不待于拣择。然则此之言意,与大学之言意,固有别矣。而统言意,则又未见其别也。
  盖均之意也,而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”,四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言;而“其意”“其知”二“其”字,又微有别。身兼修与未修,故言修,修者节其过也。心兼正与不正,故言正,正者防其邪也。意已无邪,故言诚;知已无过,故言致。诚者即此而实之,致者即此而充之也。则其云“其意”者,为正心者言之。欲正其心者之意,已远于私,则不复忧其发之不中于理,而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意,不可遽言诚,而特欲正其心者之意则当诚也。
  盖漫然因事而起,欲有所为者曰意;而正其心者,存养有本,因事而发,欲有所为者,亦可云意。自其欲有所为者则同,而其有本、无本也则异。意因心之所正,无恶于志,如日与火之有光焰,此非人所得与,而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”,而不可但云诚意。
  假令非正心所发之意,有好而即如好好色,有恶而即如恶恶臭,则王安石之好吕惠卿,牛僧孺之恶李德裕,其迷而不复,亦未尝不如好好色、恶恶臭,而要亦为意、为必、为固、为我而已矣,岂足道哉?
  意生于已正之心,则因事而名之曰意;而实则心也,志也,心之发用而志之见功也,可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者,新安所云“以常人之私欲细分之,有此四者”是已。
  因常人之有,而见夫子之绝,则此意为常人而言,而为意之统词。统常人而言,则其为漫然因事欲有所为者,亦明矣。既为漫然因事欲有所为,则不问其为是为非,俱如雷龙之火,乘阴虚动而妄发,不可必出于私,而固不可有矣。知此,则但言意可无言私,而但于孤行与有本察之,则晓然矣。

  朱子因释氏有破除知见之说,恐后学不察,误引圣言以证彼教,故以“无知”为谦词。实则圣人之言,虽温厚不矜,而亦非故自损抑,谓人当有知而己无之也。道明斯行,则知岂可无?然此自对世人疑夫子有知者而言,则圣人无所不知而谓之有知,可乎?
  以圣人无所不知而谓之有知,此正堕释氏家言,及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者,谓无所不知者其枝叶,而必有知为之本也。异端行无本而知有本,故举一废百。圣人行有本而知无本,诚则明矣。固有此理,则因是见知;而一切物理现前者,又因天下之诚有是事,则诚有此理,而无不可见:所谓叩两端而竭也。若古今名物象数,虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富,但因天下之财,自无与敌一例。
  若释氏,则如俗说聚宝盆相似,只一秘密妙悟,心花顿开。抛下者金山粟海,蓦地寻去,既万万于事理无当,即使偶尔弋获,而圣人如勤耕多粟,彼犹奸富者之安坐不劳,“五斗十年三十担”,祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭,便疑圣人有一聚宝盆在,故夫子洞开心胸以教之,而岂但为自谦之词!

  缘颜渊无上事而发此叹,遂启后学无限狐疑。如实思之,真是镂空画火。“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,此是何物事?莫有一个道,离了自己,却在眼前闪闪烁烁,刁刁蹬蹬,颜子却要捉著他不能勾?在释氏说“不得触,不得背,金刚圈,棘栗蓬,离钩三寸,十石油麻”,正是这话。仔细思之,作甚儿戏!
  近有一僧问一学究说:“‘之’者,有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指?”学究答云:“指道。”僧云:“然则可道‘仰道弥高’否?”其人无语。此学究与僧固不足道,寻常理学先生错作“仰道弥高”解,为此僧所敲驳者不少。
  此等区处,切忌胡思乱想,将道作一物,浩浩而“无穷尽”,鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易,直至颜、孟、程、朱,谁曾悬空立一个道,教人拈镜花、捉水月去?若道而高也,则须有丈里;道而坚也,则须有质模;道而在前、在后也,则行必有迹而迁必有径,如何说得“无穷尽,无方体”?乃颜子于此,却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者,无惑其狂求不已也。
  颜子既非悬空拟一道之形影而言之,又实为有指。思及此,然后知朱子之言,真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”,则既足以破悬空拟道形影者之妄;又云“只是做来做去,只管不到圣人处”,则现前将圣人立一法则,而非无所指矣。
  要此一章,是颜子自言其学圣之功,而非以论道。喟然之叹,知其难而自感也,非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”,只此语默动静,拟议而成变化,便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”,亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事,非有一性焉、命焉,如释氏之欲见之也。
  “见性”二字,在圣人分上,当不得十分紧要,而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心,亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问,则只一个“无不敬”、“安所止”,就此现前之人伦物理,此心之一操一纵,以凝天德;而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性,而将窥见之?
  缘夫子义精仁熟,从心所欲而不逾矩,故即一止一作、一言一动之间,皆自然合符;而其不可及者即为高,不能达者即为坚,不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问,叩两端而竭;见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋;感斯应,应斯善,善必至,至善必不息,不息而化:此所谓“弥高弥坚,忽焉在后”者矣。
  颜子亲承夫子“无行不与”之教,较夫子生千圣之后而无常师者,其用功之易自倍,故专壹以学圣为己事,想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学,而直以学圣言之,可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者,真酿蜜以为毒也。

  朱子“三关”之说,集注不用,想早年所见如此,而后知其不然。善学者,正好于此观古人用心处:不恃偶见以为安,而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也!
  为彼说者,止据“夫子循循然”一段,在“忽焉在后”之下,将作自己无所得,依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文,何尝如此命局布格?颜子于“欲从末繇”之时,发此喟然之叹,直以目前所见,冲口说出。若云历忆初终履历而叙之,其于喟然一叹之深心,早已迂缓而不亲矣。
  除却博文约礼,何以仰,何以钻,何以瞻?非“如有所立”而“卓尔”,“虽欲从之末繇”,又何以为弥高弥坚而忽在后?既已仰之、瞻之,如此其尽心力以学圣矣,而又在文未博、礼未约之前,则岂圣人之始教,但教以脉脉迢迢,寻本来面目也?圣学中既不弄此鬼技,而况子固曰“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔已夫”,显为君子之始事,圣人之始教哉?将圣人于颜子之明睿,尚然不与一端绪,待其白地瞻钻,计无所出,然后示之以博文约礼,则颜子以下,不愈增其终身之迷耶?
  陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教,故直卤莽,以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者,真见圣而不知圣,闻道而不信道。颜子即不其然,而未博文、未约礼之前,亦知圣道之高坚可耳,而何以知其弥高弥坚,既见在前而犹未已哉?
  颜子之叹,盖曰:夫子之道,其无穷尽、无方体者,乃至是耶!此非夫子之吝于教,非我之不勤于学也,而教则善诱,学则竭才,乃其如有所立而卓尔,其末繇也,则见其弥高也,弥坚也,瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也!故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”,末节言“此颜子自言其学之所至”,语录有云“合下做时,便下者十分工夫去做 ”,此朱子之定论,学者所宜笃信者耳。

  “与道为体”一“与”字,有相与之义。凡言“体”,皆函一“用”字在。体可见,用不可见;川流可见,道不可见;则川流为道之体,而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用,唯有道而后有川流,非有川流而后有道,则道为川流之体,而川流以显道之用。此亦一义也。缘此,因川流而兴叹,则就川流言道,故可且就川流为道体上说,不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体,而必曰川流与道为体,则语仍双带而无偏遗。故朱子曰:“‘与道为体’一句,最妙。”

  程子“此道体也”一句,未免太尽。朱子“因有此四者,乃见那无声无臭底”两句,亦须活看。竟将此不舍昼夜者,尽无声无臭之藏,则不可。易象于坎曰“君子以常德行,习教事”,于兑曰“君子以朋友讲习”,看来只是如此。集注云“自此至终篇,皆勉人进学不已之辞”,初不曾打并道理尽在内。
  夫子只说“逝者如斯”,一“者”字,是分下一款项说底,如说仁者便未该知,说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止,有动则有静,有变则有合,有几则有诚。若说天地之化,斯道之体,无不如此水之逝而不舍,则庄子藏山、释氏刹那之说矣。
  于动几见其不息者,于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言,亦就动几一段上推勘到极处;而其云“慎独”,则亦以研动察之几,而不足以该静存,审矣。程子推广极大,朱子似不尽宗其说,故有“愚按”云云一段。想来,不消如此张皇。礼云“安安而能迁” ,夫子云“主忠信”,“徙义”,方是十成具足底道理。

  程子“君子法之”四字,却与“与道为体”之说,参差不合。新安祖此说,云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句,方得吻合。此等处,差之毫厘,便成千里。
  川流既与道为体,逝者即道体之本然。川流体道,有其逝者之不舍;道体之在人心,亦自有其逝者,不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间,岂但水为然哉!易象下六十四个“以”字,以者,即以此而用之,非法之之谓也。言法,则彼为规矩,此为方员,道在天下而不在己矣。天德干,地德坤,君子固自有天行之健、地势之坤,而以之自强,以之载物,无所烦其执柯睨视之劳也。
  “逝者”二字是统说,“斯”字方指水。“如斯”者,言天理之运亦如斯,人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外,备道于身之语。目刻刻有可视之明,耳刻刻有可听之聪,入即事父兄,出即事公卿,此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞,不得恁地滔滔” 之语,亦有疵在。道体自然,如何障塞得?只人自间断,不能如道体何也。天地无心而成化,故其体道也,川流自然而不息。人必有心而后成能,非有以用之,则逝者自如斯而习矣不察,抑或反以此孳孳而起者为跖之徒,未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟,明矣。
  道日行于人,人不能塞,而亦无事舍己之固有,外观之物,以考道而法之。若云以道为法,浅之则谓道远人;而推其极,必将于若有若无之中,立一物曰道。老氏缘此而曰:“ 人法天,天法道。”呜呼!道而可法,则亦虚器而离于人矣,奚可哉!

  程子是一语之疵,新安则见处差错。程子既云“与道为体”,则犹言目与明为体,耳与聪为体,固不可云君子法目之明以视色,法耳之聪以听声,其言自相窒碍,故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息,则无病矣。
  若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,则是道有道之不息,君子有君子之不息,分明打作两片,而借为式样。犹言见飞蓬而制车,蓬无车体,亦无车用,依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。
一一
  “君子以自强不息”,是用天德,不是法水。水之“不舍昼夜”,是他得天德一分刚健处。逝者,天德之化迹也,于水亦有,于人亦有。到水上,只做得个“不舍昼夜”。于人,更觉光辉发越,一倍日新。天德活泼,充塞两间,日行身内,不之察识而察识夫水,亦以末矣。 一二
  圈外注引史记南子同车事,自是不然。史迁杂引附会,多不足信。且史所云者,亦谓见灵公之好色,而因叹天下好德者之不如此,非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子,而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德?则朱子存史迁之说,尚为失裁,况如新安之云,则似以讥灵公之不能“贤贤易色”,是责盗跖以不能让国,而叹商臣之不能尽孝也,亦迂矣。
  且子曰“吾未见”者,尽词也。灵公之荒淫耄悖,当时诸侯所不多见,而况于士大夫之贤者?乃因此一事,而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”,其何以厌伏天下之自好者哉?
  且云“好德如好色”,两相拟之词,则正为好德者言,而非为不好德者。道好德,即不[如]好色,然亦已好矣。灵公之无道,秉懿牿亡,其不好德也,岂但不能如好色而已哉?灵公为南子所制,召宋朝,逐太子,老孱被胁,大略与唐高宗同。其于南子,亦无可如何,含愤忍辱,姑求苟安而已。好德者如此,则已不诚之甚,而何足取哉?史迁之诬,新安之陋,当削之为正。
一三
  朱子之言权,与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”,与程子“权轻重,使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字,即义也。不要妙、不微密,不足以为义也。
  朱子曲全汉人“反经合道”之说,则终与权变、权术相乱,而于此章之旨不合。反经合道,就事上说。此繇“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言,则就心德学问言之。学问心德,岂容有反经者哉?
  子曰“可与立,未可与权”,初不云“可与经,未可与权”,“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜,遭变事而不知权”,就天下之事而言之,“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之,则在经曰“宜”,在变曰“权”,权亦宜也。于天下之事言经,则未该乎曲折,如云“天下之大经”,经疏而纬密也。于学问心德言经,则“经”字自该一切,如云“君子以经纶”,凡理其绪而分之者,不容有曲折之或差,则经固有权,非经疏而权密也。
  朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之,轻重不审,而何以经乎?经非疏而权非密,则权不与经为对。既不与经为对,亦不可云经、权有辨矣。
  以已成之经言之,则经者天下之体也,权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之,则非权不足以经,而经外亦无权也。经外无权,而况可反乎?在治丝曰“经”,在称物曰“权 ”;其为分析微密,挈持要妙,一也。特经以分厚薄、定长短,权以审轻重,为稍异耳。物之轻重既审,而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。
  至如孟子云“嫂溺援之以手”,乃在事变上说。岂未可与权者,视嫂溺而不援乎?若伊尹放太甲,周公诛管、蔡,则尤不可以证此。
  周公若有反经合权之意,则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨,朋仇仇,乘国危主幼而作乱,其必诛不赦者,自国家之大经大法。是其诛之也,正经也。周公即微有未惬处,亦守法太过,遭变事而必守经耳,安得谓之反经?
  若太甲之事,则圣人之所不道,夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书,亦以太甲之事为后戒;且亦如五子之歌,存其词之正而已。且伊尹之放太甲,亦历数千载而仅见,尧、舜、禹、文、孔子,俱未尝有此举动。孔子于鲁,且不放逐三桓,而况其君?如使进乎“可与立”者,必须有此惊天动地一大段作为,而后许之曰“可与权”,亦岂垂世立教之道哉?浸假太甲贤而伊尹不放,则千古无一人一事为可与权者矣,其将进祭仲、霍光而许之乎?
  若嫂溺手援,乃淳于髡草野鄙嫚之说,孟子姑就事之变者言之。自非豺狼,皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的,既非朱子“精微曲折,曲尽其宜”之义,而又岂圣贤胸中有此本领,以待嫂之溺,为反经而合道耶?
  朱子云:“‘可与立,未可与权’,亦是甚不得已,方说此话。”使然,则独伊、周为当有权,而尧、禹为无权乎?孟子讥“执中无权”,初不论得已、不得已。易称“精义入神,利用安身”,则虽履平世,居尊位,行所得为,亦必于既立之余,加此一段心德。而况此但言学者进德之序,初未尝有不得已之时势,若或迫之者。
  故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣,圣人则是权衡也”,显此为“从心所欲,不逾矩”之妙。权之定轻重,犹矩之定句股;而权之随在得平,无所限量,尤精于矩;则必从欲不逾矩,而后即心即权,为“可与权”也。如乡党一篇,无不见圣人之权。若一往自立,则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”,夫岂不正,乃以准之于轻重,固已失伦。自非圣人盛德积中,大用时出,其孰能必施之下大夫而不爽哉?
  万事交于身,万理交于事,事与物之轻重无常,待审于权者正等。目前天理烂漫,人事推移,即在和乐安平之中,而已不胜其繁杂,奚待不得已之时,而后需权耶?
  况圣贤之权,正在制治未乱上,用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头,却只守正。舜之“夔夔齐栗”,周公之云“我之弗辟,我无以告我先王”,知勇不登,而唯仁可以自靖。故诗云“公孙硕肤,赤舄几几”,言不改其恒也。若张良之辟谷,郭子仪之奢侈,圣贤胸中原无此学术,而况祭仲、霍光之所为哉?
  圣贤之权,每用之常而不用之变。桐宫一节,亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气,故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹,圣人之情可见矣。
  易云“巽以行权”,巽,入也,谓以巽入之德,极深研几而权乃定也。如风达物,无微不彻,和顺于义理而发其光辉,焉有不得已而反经以行者乎?故权之义,自当以程子为正。
一四
  天下无一定之轻重,而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉,则不足以为权矣。大而钧石,小而铢絫,止用其常而无不定,此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权,则执秤称物者,皆日行于不得已之涂矣,而岂其然哉!
乡党篇

  说圣人言语容色皆中礼处,唯朱子及庆源之论得之。龟山下语,极乎高玄,亦向虚空打之绕耳。孟子曰“动容周旋中礼者,盛德之至也”,盖“小德川流,大德敦化”之谓。德盛而至,无所不用其极,如日月之明,容光必照。固不可云日月之明,察察然入一隙而施其照;而亦不可谓高悬于天,不施一照,而容光自曜也。
  庆源“细密近实”四字,道得圣人全体大用正著。其云“实”者,即朱子“身上迸出来”之意;其云“密”者,即朱子“做得甚分晓”之意。
  学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”,必兼“宽裕温柔”等十六种天德,方见天下之理皆诚,而至圣之心无不诚。密斯实,实斯诚也。
  一了百了,唯释氏作此言。只一时大彻大悟,向后便作一条白练去,磕著撞著,无非妙道。所以他到烂漫时,便道“事事无碍”,即其所甚戒之淫杀酒肉,而亦有公然为之者。其端既乱,委自不清。细究其说,亦惠子尺棰之旨尔。只此便终日用之而不穷,故其言曰“ 元来黄檗佛法无多子”。
  圣贤天德王道,一诚而为物之终始者,何尝如是!使盛德在中,而动容周旋,自然不劳而咸宜于外,则乡党一篇,直是仙人手中扇,不消如此说得委悉矣。孔门诸弟子,为万世学圣者如此留心写出,乃舍此而欲求之自然,求之玄妙,亦大负昔人苦心矣。易谓“天地不与圣人同忧”,又云“天地设位,圣人成能”,那有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一种狂邪见解!龟山早已中其毒而不自知矣。
  圣人只是一实,亦只是一密;于义但精,于仁但熟,到用时,须与他一段亹亹勉勉在。且如“色恶不食,臭恶不食”,而藉云自然,非出有心,则天下之好洁而择食者,亦自然不食,而非有所勉。正当于此处,拣取分别。故知说玄说妙者,反堕浅陋。如佛氏说清净,说极乐,到底不过一莲花心、金银楼阁而已。故吾愿言圣人者,勿拾彼之唾余也。

  “使摈”“执圭”两条,晁氏以孔子仕鲁四年之内无列国之交,疑非孔子已然之事,但尝言其礼如此。晁氏所据,春秋之所书耳。乃春秋之纪邦交,非君与贵大夫,不登于史册。以孔子之位言之,固不可据春秋为证。
  乃双峰因晁氏十三年适齐之讹,以折晁说,亦未足以折晁之非。双峰云:“夫子摈聘时,弟子随从,见而记之。”乃令孔子衔命出使,则所与俱行者,必其家臣,而非弟子。即或原思之属,得以官从,而当礼行之际,自非介旅,谁得阑入诸侯之庙廷哉?其在摈也,既不容弟子之随从;即或从焉,亦不得杂沓于宾主之间,恣其属目。弟子而已仕也,则各有官守矣。如其未仕,岂容以庶人而蹑足侧目于公门,如观倡优之排场者?而夫子抑胡听之而不禁耶?
  足知双峰之言,草野倨侮,自不如晁氏之审。但寻绎事理,可信其然,不必以邦交之有无为征耳。

  衣服、饮食二节,亦须自圣人之德,愈细愈密、愈近愈实上寻取,方有入处。朱子天理人欲之说,但于已然上见圣德,而未于当然处见圣功。使然,但云“大德敦化”已足,而何以必云“小德川流,天地之所以为大”哉?仲虺云:“以义制事,以礼制心。”义是心中见得宜处,以之制事;礼乃事物当然之节文,以之制心:此是内外交相养之道。固不可云以义制心,以礼制事。以礼制事,则礼外矣;以义制心,则义又外矣。若但于可食、不可食上,分得天理、人欲分明,则以礼制事之谓,饮食亦在外而非内矣。此正与圣学相反。
  朱子又云:“口腹之人,不时也食,不正也食,失饪也食,便都是人欲。”此其说愈疏。世自有一种忒煞高简之士,将衣食作没紧要关切看,便只胡乱去。如王介甫之虱缘须而不知,苏子瞻在岭外,食汤饼不顾粗粝。将他说作人欲,甚则名之为口腹之人,固必不可,只是天理上欠缺耳。
  乃于此处简点天理,令无欠缺,也急切难分晓在。如鱼馁肉败,那些见得天理上必不当食?无已,则伤生之说尽之矣。卫生固理也,而举食中之天理,尽之于卫生,则亦褊甚。到此,却须彻根彻底,见得圣人正衣服、慎饮食一段静存动察、极密极实之功,所谓“致中和”者,即此便在,方于作圣之功,得门而入。
  盖不正之服食,始以不正之心,失其本然之节,胡乱衣之、食之,此内不能制外也。迨其衣不正之衣而心随以荡,食不正之食而性随以迁,此外不能养内也。内外交养,缺一边则不足以见圣。且如今人衣红紫绮丽之服,此心便随他靡靡摇摇去;衣葛而无所表出,此心便栩栩轩轩去。即此推之,凡服之不衷者,皆足以生人骄奢僭忒之心;服之不盛者,皆足以生人苟且猥下之心。况于食之于人,乃以生气,气清则理晰,气浊则理隐,气充则义立,气馁则义丧:诸能使气浊而不充者,岂但伤生,而抑以戕性矣。
  圣人敬其身以建中和之极,故曰:“以天产作阴德,以中礼防之;以地产作阳德,以和乐防之。”中和养其气,而礼乐亦报焉,交相成也。故天子齐则食玉以交于明禋,行以佩玉为节,在车以和鸾为节,则志不慆,而忠信笃敬乃常在目。然则一服之失宜,一食之不当,于圣人气体中,便有三辰失轨、山崩川竭之意。学者未能从事于“无不敬,俨若思”之功,使“清明在躬,志气如神”,则不足以见之尔。
  膏粱之子,衣锦纨,食甘脆,则情必柔弱。田野之夫,衣草木,食藜藿,则气必戆鄙。故夫子之容色言动,施之于上下亲疏而中其等者,以吾心之宜制事也;饮食衣服,必期于正而远其卤莽者,以事物之宜养心也。内外交相养而无有忒者,圣功也。内外得所养而自不忒者,圣德也。故庆源以为圣学之正传,其旨微矣。
  呜呼!以此为言,世之说玄说妙者,应且笑其舍本而徇末;乃彼之所谓玄妙者,亦非愚之所敢知也。

  以迅雷风烈为天之怒,亦从影响上捉摸,几与小说家电为天笑之诞说,同一鄙猥。张子正蒙中说得分明,不容到此又胡乱去。
  诗云“敬天之怒”,天之怒从何察识,亦即此民心、国势见之耳。喜事赏,怒事罚。 “上帝板板,下民卒瘅”,天之罚也,即天之怒也。若雷之迅、风之烈,未必其为灾害于人物,而且以启蛰而吹枯,何得妄相猜卜为天之怒哉?
  雷不必迅,迅则阴之拒阳已激,而阳之疾出无择者也。风不宜烈,烈则虚者已虚而吸之迫,实者已实而施之骤也。只此是阴阳不和平处,天亦乘于不容已之势而然。如人之有疾,呼号似怒,而因气之不和,岂关怒哉?
  阴阳不和,其始必有以感之,其继则抑必有以受之者。夫子以天自处,而以裁成、辅相为己事,故不得不自省所感者之或在吾身,而防夫不和之受,将为性情气体之伤。繇其心之纯于天德而不息,故遇变则反求诸己而不安耳。从此思之,乃于理事不悖。

  尔雅言“鹊,鵙丑,其飞翪”,谓竦翅上下,一收一张也;“鸢,乌丑,其飞翔”,谓运翅回翔也;“鹰,隼丑,其飞翚”,谓布翅翚翚然疾也。今观雉之飞,但忽然竦翅,一直冲过陇间,便落草中,差可谓“翪”,而何尝有所谓运翅回翔而后集者哉?雌雉之在山梁,夫子、子路交至乎其侧而犹不去,则又岂“色斯举矣”之谓?新安云“色举、翔集,即谓雉也”,亦不审之甚矣!
  “时哉”云者,非赞雉也,以警雉也。鸟之知时者,“色斯举矣,翔而后集”。今两人至乎其前,而犹立乎山梁,时已迫矣,过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽,守死不移,知常而不知变,故夫子以翔鸟之义警之,徒然介立而不知几,难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作,何其钝也!
  然此亦圣人观物之一意而已,非谓色举、翔集,便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫,伯夷就养文王比之,则大悖矣。有雉之介,而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也,则又何足道哉!冯道之于君臣,杨畏之于朋友,占风望气,以趋利而避害,乌鸢而已矣。
先进篇

  胡氏所述闵子芦花事,猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在,与汉艺文志卷帙不差,当无逸者,卷中并无此文,盖齐东野人之语尔。宋末诸公,其鄙倍乃至于此。
  “母在一子寒,母去三子单”,其言猥弱,非先秦以上语,一望而即可知。“单”之为义:其正释,大也;其借用,尽也;唐、宋以前,无有作单薄用者。况抑似五言恶诗,而又用沈约韵耶?
  且使如彼所云,则闵子之孝,固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ,而不云父母昆弟不闲于人言,故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”,庆源云“或溺于爱,蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟,其相信相爱者,已先于外人,而必无继母忮害之事矣。
  朱门弟子,初不用此邪说,而集注所引胡氏之言,亦与黄、辅符同,则辑大全者所引之胡氏,必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事,同一鄙秽。俗儒无心无目而信之,亦可哀矣!
  至云“处人伦之常者,孝无可称”,则以天明地察之至德要道,而仅以为穷愁失所者之畸行,其害名教为不小。夫子之称武、周,孟子之推曾子,岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎?

  易言“原始反终,故知死生之说”,“始终”字,自不可作“生死”字看。使云“原生反死,故知死生之说”,则不待辨而自知其不可矣。所以然者,言死生则兼乎气,言始终则但言其理而已。如云气聚而生,散而死,可以聚为始而散为终乎?死生自有定期,方生之日谓之生,正死之日谓之死。但自形气言之,则初生者吾之始也,正死者吾之终也。原始反终而知死生之说,则死生所指有定,而终始所包者广矣。
  愚于此,窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲,则有不然者。今且可说死只是一死,而必不可云生只是一次生。生既非一次生,则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨,皆云新故密移,则死亦非顿然而尽,其言要为不诬;而所差者,详于言死而略于言生。
  以理言之,天下止有生而无所谓死,到不生处便唤作死耳。死者生之终,此一句自说得不易。如云生者死之始,则无是理矣。又云死者人之终,亦庶几成理,以人无定名,因生而得名为人也。如云生者人之始,则虽差可成语,而于意又成背戾。盖因生而有人,则一日之生自生之一日,其可云生者生之始乎?然则婴儿之初生而即死者,其又为何者之始耶?生既非死之始,又不可为生之始,则“始终”二字,当自有义,断不可以初生之一日为始,正死之一日为终也。
  要以未死以前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻,说此为生,说此为始,则一受之成型,而终古不易,以形言之,更不须养,以德言之,更不待修矣。
  异端说“□?力地一声”,正死认著者劈初一点灵光,如陶人做瓮相似,一出窑后,便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知,空诸所有,故将有生以后,德撰体用,都说是闲粉黛。其云“一条白练去”,正以此为娘生面耳。
  古之圣人画卦序畴,于有生以后,显出许多显仁、藏用之妙,故云“穷理尽性以至于命”,云“存其心,养其性,所以事天”,云“莫非命也,顺受其正”,直是有一刻之生,便须谨一刻之始。到曾子易箦时,也只是谨始,更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主,而丢漾下中闲一大段正位,作不生不死、非始非终之过脉乎?
  书曰“惠迪吉,从逆凶”,与孟子“顺受其正”之说,相为表里。“莫非命也”,则天无时无地而不命于人,故无时无地不当顺受,无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日,则只有迎头一命,向后更无命矣,而何以云“莫非命也”哉?此理不达,则世之为推算之术者,以生年月日悬断吉凶,猥鄙之说昌矣。
  凡自未有而有者皆谓之始,而其成也,则皆谓之终。既生以后,刻刻有所成,则刻刻有所终;刻刻有所生于未有,则刻刻有所始。故曰曾子易箦,亦始也,而非终也。反诸其所成之理,以原其所生之道,则全而生之者,必全而归之;而欲毕其生之事者,必先善其成之之功:此所谓知生而知死矣。
  故夫子正告子路,谓当于未死之前,正生之日,即境现在,反求诸己,求之于“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”之中,以知生之命;求之于“不闻亦式,不谏亦入,不显亦临,无斁亦保”之中,以知生之性;求之于“直养无害,塞乎天地之闲”者,以知生之气。只此是可致之知,只此是“知之为知之”,而岂令哼枯木,撮风声,向□?力地一声时讨消息哉?此是圣贤异端一大铁界限,走漏一丝,即成天壤,而废仁义、绝伦理之教,皆其下游之必至矣。
  子曰“未知生,焉知死”,此如有人问到家路程,则教以迤?行去,少一步也到不得,且举足趁著走,则息驾之日,自不差耳。且如子路死于孔悝,他死上也分明不错,而其陷于不义者,则在仕辄之日,即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然,故说个“生死事大,只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前,衣食全不料理,则早已冻馁而死,到腊月三十日,便煞铺设焜煌,也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕,不亦傎乎!
  愚以此求之,益见圣言之正大精密,与化工同其自然。先儒诸说,唯朱子“生理已尽,安于死而无愧”一语,为有津涯;其余则非愚所知,而闲乱于释、老者多矣。语录有云“ 能原始而知其聚以生,则必知其后必散而死”,既即释氏假合成形之说,且此气之聚散,听之寿命者,何用知之,而亦何难于知,乃消得圣人如许郑重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破释氏死此生彼之妄,其于圣人之言,则全无交涉,所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原,只误认一“生”字作生诞之日“生”字解,而其或鄙或倍,乃至于此,是以辨贵明而思贵慎也。

  释氏说生死有分段,其语固陋。乃诸儒于此,撇下理说气,而云死便散尽,又云须繇造化生生,则与圣人之言相背。气不载理,只随寿命聚散,倘然而生,溘然而死,直不消得知生,亦将于吾之生无所为而不可矣。
  生生虽繇造化,而造化则不与圣人同忧,故须知死生之说,以为功于造化。此处了无指征,难以名言,但取孟子“直养无害,塞乎天地之闲”两句,寻个入路,则既不使造化无权,而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道,夕死可矣”,亦是此意。盖孟子合理于气,故条理分明;诸儒离气于理,则直以气之聚散为生死,而理反退听。充其说,则人物一造化之刍狗矣。
  诸儒于此,苦怕犯手,故拿著个气,硬地作理会。乃不知释氏轮回之说,原不如此。详见愚所著周易外传,当以俟之知者。

  夫子只许闵子之言为中。中者,当于理也,集注释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义,圣人既不如此说,且论语一书,皆经记者櫽括成文,非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者,则以长府之弊,别有所在,而不系于改不改,不正于其本而徒然改作,则不如无改之为愈,若用之得宜,则仍旧贯而亦何弊,故不云不可,而云“何必” ,酌事而为言,非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词,则直是骑两头马,柔奸行径耳。以为无与于己,则何如弗言?既已言之,而又何避忌?不痛不痒,做款段而匿肝肠,此小人之尤也,而闵子岂其然!为长府,改钱法也,详稗疏。 五
  孔子既没而道裂,小儒抑为支言稗说以乱之。如家语、孔丛子、韩诗外传、新序、说苑诸书,真伪驳杂,其害圣教不小。学者不以圣言折之,鲜不为其所欺。
  家语、说苑称子路鼓瑟,有北鄙杀伐之声,说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室,今须看升堂入室,是何地步。子之论善人,曰“亦不入于室”,圣人岂有两室,而室岂有异入哉?善人有善而无恶,特于天德、王道之精微处,未尽其节文之妙,止一往行去教好,所以云“未入于室”。看来,子路亦是如此。
  孟子曰“可欲之谓善”,一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然,故人见可欲。而其但能为人之所欲,不能于人之所不知欲、不能欲者,充实内蕴而光辉远发,则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者,粗俗也。粗者不密,俗者不雅。未能精义入神以利用,故曰粗。不知文之以礼乐,而好恶同于流俗,故曰俗。
  圣人虽不为异人之行,然其所以节太过,文不及,备阴阳之撰者,固非流俗之所能与知。粗俗者,虽不为合流俗、同污世之邪慝,而称意直行,往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上,赫赫奕奕,有以动人,而求之于天理之节文,自然精密、自然卓尔者,深造以礼乐而后得入,则一向似不信有此理,故其言曰“何必读书,然后为学”。则亦“ 不践迹”之意也。
  唯其如此,是以虽复鼓瑟,亦聊以供其判奂,而不必合于先王之雅音,则虽郑、卫之音,且自谓无妨一奏。其于夫子之门,必以先王之正声,荡涤人心志,融洽人肌肤,以导性情之和者,殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。
  合子路生平与夫子之言类观之,则可见矣。使如家语、说苑之猥谈,则子路无故而常怀一杀心,将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流,同其凶狡,则亦名教之戎首,斯人之枭鹰,而何得要夫子“升堂”之誉哉?
  子路好勇,自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳,初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难,亲与戎行,而春秋时文武之涂未分,冉有、樊迟,皆尝亲御戈戟,非但一子路为然。家语抑有戴雄鸡、佩豭豕之说,尤为诬罔,固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”,自与圣言相符。

  中庸就教上说,则过、不及之闲,尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理” 之语,则过、不及自就知行上见,不与中庸之显道相对。此言二子学之所至,其非子夏在前面一层,子张在过背一层做,审矣。
  “中庸”二字,必不可与过、不及相参立而言。先儒于此,似有所未悉。说似一“川 ”字相似,开手一笔是不及,落尾一笔是过,中一竖是中庸,则岂不大悖?中庸之为德,一全“川”字在内。若论至到处,落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至,治民如尧,事君如舜,方是得中,则岂有能过之者哉?
  斯道之体,与学者致道之功,总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说,有过、不及两种之病。不可说是伸著不及,缩著太过,两头一般长,四围一般齐,一个枢纽。如此理会,所谬非小。且如河图中宫之十、五,雒书中宫之五,却是全图全书之数;与乐律家说天数五、地数六,合之十一,遂将六作中声不同。天垂象,圣人立教,固无不然。所以无过、不及处,只叫做“至”,不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字,其邪正堕于此。
  今以道体言之,则程子固曰“中是里面底”,里只与外相对。不至者外,至者里也。非里面过去,更有一太过底地位在。若以学言,则不得已,且将射作喻。不及鹄者谓之不及,从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去,则虽射穿鹄,透过百步,亦不可谓之过,初不以地界为分别。只在箭筈离弦时,前手高便飘过去,前手低便就近落耳。则或过或不及,只缘一错。而岂鹄立于百步,便以百步为中,九十步内为不及,百一十步外为过之谓哉?
  作圣之功,必知足以及之,仁足以守之,斯能至而不忒。今二子之为学,亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望著圣人做去,而未免为人欲所累带著,就近处落。子张亦只恁望著圣人做去,却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理,乃便尽著私意往外面铺张,希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同,然其不能用力于静存动察、精义入神,则一也。故曰“过犹不及”。
  故夫子以“小人儒”戒子夏,而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁” ,而其言曰“丧思哀,祭思敬,其可已矣”。
  譬之于射,则子夏亦知平水箭为百中之技,却力有不逮,不觉临发时前手便落,早插入流俗里去。子张亦缘力之不加,恐怕落近,便一直抬起前手,庶几起处高,落处合,而不知心目无一成之鹄,则必不能至,而徒为劳耳。
  故子夏知有儒,而不知儒之或不免于小人,则一念之私利未忘,即为欲所泥,而于理必不逮。子张谓丧尽于哀,祭尽于敬,可一直相取,乃不知存之无本,则有虽欲哀而不得哀,虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始,与其究竟之失,为之要言曰“过”,曰“不及” ;乃统其知之不能及,仁之不能守,为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差,而既不仅以天资言,尤不得谓两者之外别有中庸,两者之闲不前不后之为中庸也。假令节子张之过,则亦不挣扎之子张;伸子夏之不及,亦一无归宿之子夏;且求为二子而不能得,况望其能至于圣人哉?
  在他行迹处,见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之,则子固曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧,而况子张?圣人之道,断无透过那一边还有地位之理,所以云“仰之弥高,钻之弥坚”。二子之失,皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高,过颜子之所仰;已抉其坚,过颜子之所钻乎?
  子思赞中庸之德,说赞化育、参天地,说“无声无臭”,那有一重道理得陵而过之?尹氏“抑过、引不及”之说,自是见处未确。夫子之于子张,亦引之而已,而何有抑哉?如子张言“丧思哀,祭思敬”,自是粗疏不至语。藉令教之,亦引之于情文相称之实,俾得以尽其哀敬,岂抑之使毋过哀,毋过敬,而姑但已乎?故知以过、不及、中庸为三涂论者,不堕于子莫之中,其无几矣!

  “夫子不幸而与匡人之难”一转,甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理,好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天,而更忧何以支撑耶?
  颜渊之后,大略是迂道相避,故致参差。彼此相信以不死,原不待于目击。其云“ 子在,回何敢死”,言夫子既有道以出险,己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴,亦不是莽莽杀人,处之有道,则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢,极是分明。不果敢则不死矣。
  胡氏告天子方伯请讨之说,尤迂疏无理。伤人者刑,杀人者死,司寇治之耳。夫子非有国之君,匡人亦非能阻兵负固者,何待天子方伯之讨哉?然要不须如此论,亦聊破胡氏之谬耳。
  此胡氏未目言号谥,以其言考之,盖致堂也。文定春秋传中,不作此无稽之言。致堂不善承其家学,读史管见中往往有如此者。

  程、朱论曾皙处,须是别看,不可煞著猜卜。如以为无所期慕,只自洒落去,则韦应物之“微雨夜来过,不知春草生”,足以当之矣。如将景物人事,逐一比配,以童子、冠者拟老、友、少,以浴风、咏归拟安、信、怀,以谓于物得理,于事得情,则曾皙不向诚然处直截理会,乃在影似中求血脉,其亦末矣。
  但拽著架子,阑阑珊珊,如算家之有粗率,则到用处,十九不通。朱子谓三子不如曾点之细,又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思,岂兵农礼乐反是末,是枝叶,春游沂咏反为根本哉?又岂随事致功之为粗,而一概笼罩著去之为细耶?看此二段语录,须寻入处。“身心无欲,直得‘清明在躬,志气如神’,天下无不可为之事。”读语录者,须知“清明在躬”时有“志气如神”事,方解朱子实落见地。

  集注云“人欲净尽,天理流行”,朱子又云“须先教心直得无欲”,此字却推勘得精严,较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者,皆谓之欲。乃以三子反证,则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者,岂声色货利之先系其心哉?只缘他预立一愿欲要得如此,得如此而为之,则其欲遂,不得如此而为之,则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在,即此便是人欲。而天理之或当如此,或且不当如此,或虽如此而不尽如此者,则先为愿欲所窒碍而不能通。
  以此知夫子“则何以哉”一问,缘他“不吾知也”之叹,原有悒怏歆羡在内,一面且教他自揣其才,而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”,后云“为国以礼”。言及于礼,则岂欣欣戚戚,思以天下利见吾才者之所得与哉?
  怀挟著一件,便只是一件,又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物,而又只一以贯之,不是且令教民有勇知方,且令足民,且令相礼,揽载著千伶百俐,与他焜耀。故朱子发明根本枝叶之论,而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者,岂可先拟而偏据之乎?故三子作“愿”说,作“撰”说,便是人欲,便不是天理。欲者,己之所欲为,非必理之所必为也。
  夫子老安、友信、少怀之志,只是道理如此,人人可为,人人做不彻底,亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模,而即以末后之规模为当前之志愿;一切下手煞著,即是枝叶,亦即不能尽己以忠,亦即是不能一以贯之;故唯一礼扑满周遍之外,更无闭门所造之车。
  如夫子向后相鲁、却莱兵、堕郈、费,岂非圣人大道之公、三代志中之事?然使云“ 我愿堕三都,服强齐”,则岂复有夫子哉?恶三都之逼、强齐之侵陵,而不因其势在可堕,理在可屈,徒立一志以必欲如此,即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下,忠节之士,功名之流,磨拳擦掌,在灯窗下要如何与国家出力,十九不成,便成也不足以致主安民,只为他将天理边事以人欲行之耳。
  曾点且未说到老安、友信、少怀处,而一往不堕,故曰“人欲净尽”。人欲净尽,则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者,任乎物,曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”,亦任乎己也。

  庆源云“须是人欲净尽,然后天理自然流行”,此语大有病在。以体言之,则苟天理不充实于中,何所为主以拒人欲之发?以用言之,则天理所不流行之处,人事不容不接,才一相接,则必以人欲接之,如是而望人欲之净尽,亦必不可得之数也。故大学诚意之功,以格物致知为先,而存养与省察,先后互用。则以天理未复,但净人欲,则且有空虚寂灭之一境,以为其息肩之栖托矣。
  凡诸声色臭味,皆理之所显。非理,则何以知其或公或私,或得或失?故夫子曰“为国以礼”。礼者,天理之节文也。识得此礼,则兵农礼乐无非天理流行处。故曰:“子路若达,却便是者气象。”倘须净尽人欲,而后天理流行,则但带兵农礼乐一切功利事,便于天理窒碍,叩其实际,岂非“空诸所有”之邪说乎?
  但庆源以此言曾皙,则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去,以无所偏据者为无所障碍,廓然无物,而后天地万物之理以章。只此净欲以行理,与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者,亦正在此,故未可据为学圣之功也。
一一
  “曾点未便做老、庄,只怕其流入于老、庄”,朱子于千载后,从何见得?只看“暮春”数语,直恁斩截,不于上面添一重变动,亦可以知其实矣。不然,则谓之天理流行,岂非诬哉?
  天理、人欲,只争公私诚伪。如兵农礼乐,亦可天理,亦可人欲。春风沂水,亦可天理,亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪,则亦为己私计而已矣。
  庄子直恁说得轻爽快利,风流脱洒;总是一个“机”字,看著有难处便躲闪,所以将人闲世作羿之彀中,则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥,斥鷃也不逍遥,则兵农礼乐、春风沂水了无著手处,谓之不凝滞于物。
  曾点所言,虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑,然其言春风沂水者,亦无异于言兵农礼乐,则在在有实境,在在而不慊其志矣。不慊其志者,不慊于理也。无所逃匿,无所弄玩,则在在有实理者,在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉?
  圣人诚明同德;曾点能明其诚,而或未能诚其明;老、庄则有事于明,翻以有所明而丧其诚。此三种区别,自是黑白分明。缘曾点明上得力为多,故惧徒明者之且入于机而用其伪,故曰“怕其流入于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培塿眼力。呜呼,微矣!
颜渊篇

  “克”字有力,夫人而知之矣,乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复,反也”,反犹“拨乱反正”之反;庆源谓“犹归也”,非是。春秋谷梁传云“归者,顺词也,易词也 ”,其言复归,则难词矣。于此不审,圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词,则必但有克己之功,而复礼无事,一克己即归于礼矣。

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